Diana Milos Weblog

 

IV. De la simbol la Chip

 

Am ales ca punct de referinţă pentru a indica pasajul de la Imaginea ca simbol la Imaginea ca Chip, câteva scurte trimiteri la Pavel Florenskij oprindu-ne în mod special asupra punctelor de racord între psihologie şi teologie.

În volumul său IconostasulFlorenskij pleacă de la o metafizică a visului ca simbol arhetipal realizând o analogie între „timpul răsturnat” (din vis) şi timpul presimţitor al „invizibilului” din artă. Visul, asemeni operei artistice (exemplele ilustrate în capitolul anterior) „operează” prin intermediul structurii simbolice înseşi, în mod autoreferenţial; sferele – invizibil-vizibil – sunt reciproc comunicante însă se pune problema unei autoreferenţialităţi dacă se rămâneîntr-un plan psihologic: „Visul este limita comună a situaţiilor„terestre”şi a celor „celeste” […]. Odată cu adâncireaîn somn, visul simbolizeazăemoţiile inferioare ale lumii superioare şi pe cele superioare ale lumii inferioare”¹.

În mod analog, arta este un „vis susţinut” al transcenderii între vizibil şi invizibilul lumilor. „Existătotuşitentaţia de a lua drept spirituale imagini, idei fantastice care ne înconjoară, confuze, seducând sufletul în momentul în care se deschide calea spre cealaltă lume”².

Pe fondul unei asemenea experieri fantasmatice se prefigurează firescul unei Realităţi de sine stătătoare, realitatea nu ca ontologie pervertită ci ca dimensiune a sensului: „destinul infirmităţilor noastre şi al superiorităţii noastre – dar al creativităţii noastre – este dimensiunea spaţio-temporală;dimensiune care nu amăgeşte.De asemenea, spiritualitatea nu amăgeşte,şi nici universul angelic. Însăspaţiul intermediar este maximul de amăgireşi seducţie”³. Atunci, acest amestec de vizibil-invizibil se arată drept „absenţă a Realitatii” – ca „mască”.

Recuperarea privirii din spatele măştii nu arată altceva decâtChipul adevărat. Chipul atât de concret al omului este o „întoarcere” la „prima Reprezentare”, cea dupăchip şi asemănare prin care Dumnezeu a creat omul. Se recuperează, de pe un plan mântuitor,trinitatea chipului plenar.

După cum am încercat să surprindem în capitolele anterioare, există o instinctivăcăutare a acestei deplinătăţi – în plan artistic, prin căutarea simbolică a unităţii distincte care recupereaza chipul creaţiei; în plan psihologic, prin căutarea Prezenţei securizante şi mărturisitoareşi prin nevoia de restaurare aChipului „înstrăinat”în urma căutarii obiectelor tranziţionale-substitute ale Relaţiei originare, plenare.

Gândită astfel, Imaginea ce din Percepţie se face Imagine de sine, Chip, poate fi restaurată prin apelul la Chipul deplin –Icoana.

 

Evdokimov vorbeşte de simbolismul sacralităţii ca echilibru între „realism naturalist, abstractizare semioticăşi realism simbolic al icoanei”.

Aceasta deplinătaterevelată, devenită posibilă prin Întruparea Hristică, ca Icoană a Chipului Personal perfect, se re-iconizeazăîn om întocmai după acest Model.

Este de asemenea prefiguratăiconizarea sub auspiciile unei ordini simbolice diurne ilustrată prin revelaţiaChipului adevărat revelat chipului obnubilat: „Chipul este ceea ce noi vedem în experienţa diurnă, ceea ce ne dezvăluie realitatea lumii pământeşti; […] este manifestarea conştiinţei diurne (spre deosebire de lumea ambivalentă nocturn-diurnă a omului adamic după cădere). Chipul nu este lipsit de realitate şi obiectivitate, însăgraniţa(sa) dintre subiectivitate şi obiectivitate nu este limpede conştiinţei noastre şi datoriă acestei evanescenţe, chiar dacă deplin convinşi de realitatea percepţiei noastre, nu ştim sau oricum, nu ştim bine, ce anume din percepţie este real”⁴.

Recurgând la un exemplu antropologic, Florenskijaminteşte de semnificaţia egipteană a măştii mortuare, respectiv masca în antichitatea greacă: în ambele situaţii, Persoana nu reprezintă ocultare sau transformare a Persoanei din spatele măştii.

În cultul morţilor egiptean „masca mortuară era revelarea mortului însuşi, o revelare celestă de altfel, plină de măreţie, de graţie divină […]Omul antic ştia: în această mască se revela energia spirituală a mortului însuşi, prezentă în ea şi dedesubtul ei. Masca mortului era mortul însuşi, nu doar în sens metafizic, ci şi fizic; el este aici, el însuşiîşi descoperă privirea. Nici nu putea fi prezentă altă ontologie la egiptenii creştinidecât aceasta: icoana, care era un mărturisitoare nu prin intermediul reprezentării ci prin intermediul mărturisitoruluiînsuşi”⁵.

Totuşi trebuie precizat faptul cămăştile din antichitate prefigurează un orizont antropologic distinct cu o simbolistică distinctă de cea creştină⁶.

Referitor la conceptul de Persoană, într-o reflecţie asupra „eticii şi religiei”, Roberto Zonta, psihoterapeut psihanalist, indică o definiţie inedită asupra ideii de Persoană.Pe filiera etimologică a traducerii termenului de personam ca per-sonare („a comunica” prin intermediul vocii cu celălalt) semnificaţia sa nu trimite la masca teatrală a actorilor greci şi latini ce ascunde adevăratul chip, ci la una dintre funcţiilede „dezvăluire” a chipului (adevărat).

Deşi pe această filieră ni se dezvăluie Persoana nu ca „mască” (personam) ci ca fiinţărelaţională (per-sonare), trebuie făcută o nouă precizare: dimensiunea relaţională este clar distinctă de cea a Chipului Persoanei însăşi, altfel s-ar reduce Persoana la însăşi comunicarea şi relaţionarea sa, la structura energeticăvibraţională. Manifestările (persoanei) s-ar ascunde/substitui Chipului Persoanei. „Persoana e cuvânt cuvântător” nu cuvântarea/vocea ca atare. Dar, e posibil desigur ca vocea să fie vehicul iconic al Persoanei, al Chipului dar nu este în sine însăşi Persoana.

Pr. Ghelasie accentuează această distincţie atunci când vorbeşte despre Dumnezeu-Fiinţă şi Dumnezeu-Treime: „Punerea CHIPULUI înaintea Finţei dă Unicei Fiinţe posibilitatea să fie şi o Treime Unică a Unicei Fiinţe”⁷.

Aşadar relaţionarea şi comunicarea-comuniunea sunt în virtutea unui Chip. De asemenea se distinge între „Chip-Faţă-Asemănare” care intră în sfera „Modurilor-Categoriilor” şi Energiile ca Străluciri ale acestor Moduri-Categorii ce devin astfel „Calităţi-Însuşiri”⁸.

 

 

V. De la simbol la Chip. De la arhetip la Arhechip

 

„Urmaşii lui Zalmoxe: – Soarele Daciei m-a născut/ Şi am fost trimis în Egipt/ Cu o Mână de Pământ în Sân,/ Ca ICOANĂ/ A Fiinţei mele de adânc. Orb, fără ICOANĂ la piept,/ Visez răsărituri de SOARE;/ Las corpul amorţit/ Şi cu MINTEA / Umblu peste tot…/ Îmi lipseşte însă DUHUL...

– Oare tu, Zalmoxe,/ Ai înţeles Taina/ VEDERII LUMINII/ Prin Ochii de Pământ ?…

– Zalmoxe, ai înţeles/ Că Taina Lumii/ Este ICOANA UNIRII/ Dintre CER şi Pământ/ Fără învrăjbirea Cu „întunericul” dintre ele ?…/ MINTEA căzută din Cer/ Se crede ea însăşi LUMINA… Ai înţeles că ICOANA/ Este INIMA de Taină/ Tocmai a LUMINII … ICOANA ca INIMĂ,/ Nu MINTEA/ Ce se preface în proprie lumină…”.

 

 

Suntem, în acest punct, în însăşi miezul discursului nostru, cheia de lectură indicată de noi fiind ilustrarea

Chipului Iconic drept model ontologic Imaginal perfect, păstrândîn sine prezenţa şi absenţaiconică a Referentului.

Am putea rezuma pe scurt, oarecum simplificând: psihologia adâncurilor s-a confruntat cu o „problemă” de tip „veterotestamentar”, de tip „iconoclast”, şi anume neputinţa(paradoxală) de a numi lucrurile din cauza unei simbolizări extreme.

Teama iconoclastă a psihanalizei (prevalenţa unei terapeutici a cuvântului peste cea a imaginilor), a artei abstracte (prevalenţa semnificantului peste referent), poate fi depăşită tocmai prin Imaginea ca Icoană.

M. Ienculescu în Icoana – Chipul sacrului sintetizează succint distincţiaintrodusă de către Pr. Ghelasie prin folosirea termenului de Arhechip deosebit faţă de Arhetip: „termenul arhechip ne leagă de planul divin în locul termenului de arhetip, încetăţenitîn domeniul psihicului şi care rămâne la nivelul unui „simbolism energetic”. În virtutea asemănării cu Chipul lui Dumnezeu, psihicul uman este de „natură teologică”. A scoate teologicul din natura psihicăînseamnă a-l mutila de Chipul Divin. Reducerea omului la un simplu „animal psihizat” este o desacralizate forţatăşi „anti-naturală”.În timp ce Freud face psihanaliza „de-sacralizarii psihicului”, psihanaliza creştină e „psihanaliza sacrului psihic”. Fiul lui Dumnezeu este Arhechipul – Arhemodelul naturii noastre psihice”⁹.

Icoana reuneşte triadic, putem acum spune, Treimic, Referentul, Semnificantul si Semnificatul.

Odată cu „forma bună” gestaltic a Întrupării Semnificantului (ca Fiu), este posibilă o psihologie a Chipului restaurat nu pe identificări proiective, ci pe corespondenţaîn planul Real al semnificării.

Este astfel posibilă afirmarea Chipului ca „Formă bună” extrasă din ecuaţia kleinianăfrântăîntr-o „forma bun㔺i o „formă rea”; desprinsă dintr-un simbolambivalent al reprezentărilor speculare.

Câmpultranziţional de care vorbea Winnicott este astfel spaţiu de manifestare al Persoanei nu Imagine de Sine alcătuităîn baza unor figuri substitutive subiectiv proiectate, ci Real semnificative.

Vom ilustra pe scurt câteva repere iconice ilustrate în operele Pr. Ghelasieşi ontologia care le susţine pentru a face trecerea dintr-un cadru al simbolului şi arhetipului către cel al Chipului şi Arhechipului.

 

Chipul Iconic la Părintele Ghelasie

1.Repere iconice

În această cheie de lectură se prefigurează o telogie a Icoanei, fir conducător al tuturor operelor Pr. Ghelasie

care slăveşte Lumina cu „ochi de pământ”,mutând centrul cunoaşterii din Minte în „Taina Inimii, Icoană a Unirii Cerului cu Pământul”.

Icoana este la Pr. Ghelasie centrul către care converge întreaga sa trăireşi viziune teologicăşi cea de la care pleacă orice întemeiere mistagogică.

„Mystagogia Icoanei” este întemeiată pe fondul apofatic-catafatic al existenţeiînseşi. Redescoperirea Icoanei – ca orientare spre Chipul dincolo de orice reprezentare dar şi păstrare a unei „Reprezentări Sacre” Iconice în Ritual Litugic – este salvarea şi Restructurarea”. Astfel, din perspectiva creştină „Icoana nu este simplă Reprezentare Teologică, ci este în primul rând REPREZENTARE RITUALICĂ de EUHARISTIE Liturgică”¹⁰.

Iată exprimată la Pr. Ghelasie sintetic, teologia Icoanei:

„Taina ICOANEI este Taina ÎNTRUPĂRII Lui HRISTOS, care aduce Nevăzutul şi într-un Văzut. Dar se consideră că Văzutul este incapabil să „Arate” cu adevărat cele Nevăzute, de aceea Icoana este considerată doar „Fereastră parţială” spre Nevăzutul de Taină. Aşa Icoana ar fi o Rază de HAR al celor de Dincolo.

În sensul ICONIC Carpatin, ICOANA are o ÎNCĂRCĂTURĂ Totală a Nevăzutului. Se consideră că ICONICUL este tocmai Taina peste Fire, prin care cu adevărat Necuprinsul poate fi „Cuprins”, fără ca să fie „limitat”. De unde sensul de la „Nevăzut la Văzut”, deosebit de sensul Athonit (de la văzut la Nevăzut). ICONICUL este marele Miracol al DIVINULUI ce Se ÎNTRUPEAZĂ, nu al Trupului ce se deschide spre DIVIN. Athoniţii, mai filosofi, consideră că important este să transcenzi lumea în Cele Dincolo de lume, pe când, Carpatin, important este să Cobori DIVINUL în lume. Lumea, într-adevăr, prin păcat, a „acoperit” DIVINUL, şi, aşa, trebuie „dezvăluit” din „negura” lumii. În viziunea Carpatină, dezvăluirea nu se face prin Urcare-transcendere, ci tot prin Coborâre-ICONIZARE¹¹.

„Materia Corpului, dacă ÎNFĂŢIŞEAZĂ CHIPUL Lui DUMNEZEU, aceasta se face „Părtaşă la HAR” şi Punte Văzută a Celor NEVĂZUTE.În Vechiul Testament se interzicea „Înfăţişarea”, pentru că nu Se ÎNTRUPASE HRISTOS şi nu-i ştia nimeni CHIPUL. După ÎNTRUPAREA SA CHIPUL Său Văzut poate fi ICOANĂ fără să fie idol. Aşa, ICOANA este TRUPUL VĂZUT al CHIPULUI NEVĂZUT. Şi TRUPUL ce Înfăţişează CHIPUL se face Părtaş la CHIP şi aşa devine VIU ICONIC, adică „VIU prin CHIP”¹².

„ICONICUL nu este „Îndumnezeirea” (CHIPUL direct al DUHULUI), ci este „EUHARISTICUL-TRUPUL DIVINULUI ce coboară încă în Lume, care face „HRISTIFICAREA”¹³.

Teologia Icoanei-Chip este „legitimată” de ontologia creaţionistă a omului plămădit după„Chipul si Asemănarea” lui Dumezeu.

 

2. Icoana Chip Treimic în Asemănare

 

Am ilustrat de-a lungul textului nostru cum se poate prefigura în spaţiul artistic respectiv psihologic, aceasta nevoie „triadică” a căutării unui modelul trinitar. Însă„Chipul Treimic nu ţine de matematică [sau de semiotică] ci de Origine”¹⁴.

Intenţia este aceea a recuperării unei integralităţi psihologic-spirituale printr-o rememorare a unei Origini spiritual-psihologice uitate şi care are în acest caz o amprentă duhovnicească.

„Creştinismul vine cu o Metafizică fără„dualitate contrară”filosofică, de Spirit şi energii[…]

Spiritul este înrevelaţiacreştinăDumnezeire TRIFIINŢIALITATE în Sine,„UNA şi absolută, Fiinţăîn Sine şi totodată în deschidere”, „fărăîmpărţire, amestecare sau despărţire” iar „Energiile Harice o prelungire a Fiinţei in Sine”înţeleseca fiind„energii pure”, ori „produs al Fiinţei în Sine” nici „imperfecţiunenegativă” ci „Afirmaţii Energetice ale SUPRAAFIRMAŢIEI FIINŢIALE TREIMICE”.

Aceasta „ieşire” din Sine este o „Taină a Harului” manifestatăîn „TREIMEA IPOSTATICĂ”¹⁵.

„Pentru creştinism, nu este o simplă Teologie a Fiinţei Divine, ci o Teologie a Treimii Dumnezeieşti. Filosofii recunosc şi ei o Treime funcţională, de fiinţări ale Unului simplu. Ca viziune creştină, TREIMEA este tot FIINŢIALĂîn Sine, din care apoi ies „fiinţările”în „Ipostasuri ca Taină a Relaţiei Trinitare”¹⁶.

„Mistic creştin, Energiile Harice Necreate nu sunt însăşi Manifestarea Fiinţei (aceasta fiind TREIMEA FIINŢIALĂ), ci Manifestarea Treimii Fiinţiale. Şi apoi, ca TREIME prin HAR se CreeazăLumea de Creaţie. TREIMEA este SUPRAMANIFESTAREA FIINŢEIîn Sine, iar Energiile HARICE sunt MANIFESTAREA FIRII IPOSTASURILOR FIINţIALE TREIMICE. Şi apoi Creaţia este Manifestarea acestora deodată”¹⁷.

Din aceste trei perihoreze – Intradivină, perihoreza propriei naturi fiinţiale create şi perihoreza între Divin şi Creaţie” rezultă două tipologii ale Iconicului: Iconicul Creat şi Supraiconicul Divin¹⁸.

 

3.Icoana, Taină aÎntrupăriiHristice

 

Ceea ce creează cu adevărat un spaţiu discursiv psihologic-teologic este relatarea magistrală pe care

Părintele Ghelasie o alcătuieşte pe marginea teologiei Icoanei ca Afirmare a Persoanei-Chip.

O viziune conform căreia „specificul Spiritualităţii Creştine nu este de-corporalizarea Spiritului, ci Întruparea Spiritului”¹⁹.

Este astfel posibilă modularea unui chip al creaţiei dupămodelul trinitar cu inflexiuni specifice.

Cea mai specifică„inflexiune” a creaţiei este dată de viziunea hristică. „Dezvăluirea ICONICULUI propriu-zis este ICONICUL HRISTIC”²⁰.

Prima asemănare de divin este în Fiul lui Dumnezeu şi în El este primul „ACT care lucrează direct şi personal în Creaţie”asumând„Firea-Natura Creată, dar nu şi Persoana Creată” doar astfel Creaţia poate avea acces la Divinitate²¹.

Pr. Ghelasie precizeazăînsă căArătarea Fiului în Creaţie este posibilă nu doar în Harul Ipostasului (Ipostasul rămânând apofatic) ci în Arătarea Ipostasului Fiinţialînsuşi” (op. cit., p. 114) de unde posibilitatea reprezentării iconice a Chipului.

De aici rezultă o sfinţire a ritualului care încununeazăExteriorizarea castrălucire a Interiorului.

Se accentuează la Pr. Ghelasie „Activul Hristic, direct şi Personal” ca forma formantă, forma hristică înaintea manifestării harice: „Mai întâi se face HRISTO-FORMAşi prin aceasta, apoi, HARO-FORMA”²².„CHIPUL ICONIC de FIU este o „PUNTE”, ca ICONIC deja „ÎNTÂLNIRE de DIVIN şi Creaţie”²³.

 

4. Icoana, o ontologie gestaltic-spaţialăcreştin-ortodoxă la Părintele Ghelasie

 

Pr. Ghelasie nu doar aprofundează teologia asupra Chipului Trifiinţial articulată de Sfinţii Părinţi,

nu doar adânceştesemnificaţia ontologică a Icoanei, ci ilustrează magistral o antropologie creştină a toposului spaţial ca specificitate a „chipului Creaţiei”.

Pr. Ghelasie vorbeşte de o mistică a Icoanei ca avândobârşiaîntr-o tainică tradiţie a pustnicilor apuseni care se numeau iconari fără să fie meşteri iconari: „Iconari, nu în sensul de a fi pictori de Icoane, ci în sensul că aveau o evlavie extraordinară, un fel de mistică a Icoanei”²⁴.

Deşi autorul precizează aceastădistincţieîntre a picta o icoana şi trăirea ca „în Icoană”, totuşi nu putem să nu remarcăm„întâlnirea” de semnificaţie a celor două acte: icoana pictată înduhovniceşte privirea iar starea în evlavie plăsmuieştefiinţa ca icoană a inimii: „Aurel auzise tot de la Călugărul cu ICOANA că, prin ÎMPĂRTĂŞIRE, la cei curaţi cu Sufletul, li se „Seamănă în Inimă” tocmai „SĂMÂNŢA” din care va Creşte TAINA ICOANEI, care la mulţi stă nevăzută, dar la unii se Arată pe Pieptul lor”.

Acest fapt de transfigurare iconică, a Chipului ce devine Icoană, trimite la o specificitate antropologică care leagă genotipul (teologic) înnăscut de fenotipul (psihologic) dobândit. Pr. Ghelasie vorbeşte astfel de o amprentare şi o corespondenţă(psiho-teo-topologică) a fiinţei cu spaţiul vital care o învăluie:

„Se cunosc specificul Sinaitic, Athonit, Slav şi noi evidenţiem şi pe cel Carpatin. Cel Sinaitic este de mediu nisipos şi torid, ca asceza trupului; cel Athonit de mediu acvatic, ca asceza Minţii; cel Slav ca mediu de Câmpie, ca asceza Inimii; cel Carpatin, de Pădure, ca ICONIC […]. La noi este o vegetaţie bogată, în tradiţionalul nostru spiritual traco-dacic nu s-a pus problema unei ruperi directe între Spirit şi trup, între Suflet şi trup. Nu s-a pus problema unui ascetism drastic ca la sinaiţi, considerându-se trupul totuşi un ceva care face parte integrantă din întreaga Fiinţialitate a noastră. Nu s-a pus problema luptei cu duhurile rele. Eu l-am numit caracter ICONIC”.²⁵„În viziunea carpatină dezvăluirea nu se face prin Urcare-transcendere, ci tot prin Coborare-Iconizare”.

Acest caracter carpatin va conota psihologic o trăire care nu va fi mai puţin participantă la spiritul care este dincolo de conotări spaţiale, arhetipale. În virtutea caracterului numit de Pr. Ghelasie „arhechipic” este însă posibil săîntrezărim un „Chip” alînsuşi toposului de Creaţie.

 

Această subtilă corespondenţă a „formei toposului” ne aminteşte de psihologia gestalt a lui Koffka care face o distincţiei dintre spatiul geografic respectiv spaţiul comportamental. Spre deosebire de psihologia comportamentistă pentru care orice răspuns psihologic este o reacţie la stimuli fizici (spaţiul geografic), pentru psihologia gestalt răspunsurile se activeazăîn urma unei reprezentări interioare a câmpuluiambiental (denumit spaţiu comportamental)²⁶.

Preluând distincţia indicată de către Koffka, Tonino Griffero, filosof, elaborează o teorie estetică a spaţiului ca „atmosfera”, ca ambient semnificativ şi calitativ expresiv în ceea ce priveşte toposul locuit²⁷.

Este vorba despre o structură structurantă, „structură emergentă cu o transpunere fenomenală (există o definiţieontologicăşi perceptivă a toposului ca atmosferă)şi credem că putem crea o legătură, în limitele specificităţiispaţiilor discursive, între această specificitate a ambientului şi cea indicată decătre Pr. Ghelasie.

Nu este de ajuns „a vedea lumea” ci „lumea însăşi are un chip”, aşa cum însuşi Griffero formulează în lucrarea sa. Lumea fenomenală, în geografia spaţiului însuşi, revelează un ambient specific care nu este „ascuns” sub troienele lumii aparente ci este ambient-geografie pe care îl percepem şi care ne oferătaina lui de creaţieîn toposul-chip. Cu el, omul – în distincţie de creaţie – intrăîn comuniune, iconizându-l.

Acest spaţiu comportamental( interior) care devine spaţiu geografic argumenteazăîntrepătrunderea unui spaţiu material cu unul spiritual, acesta din urmălegitimându-l pe primul.

 

5. Icoana ca Persoană şi Chip în Asemănareşi Distincţie

„În Creştinism FORMA este legată de PERSOANĂ. Toată Taina este în CHIP, VIUL ICONIC, VIUL

„Legăturii de Taină”. VIUL ICONIC nu este în „interiorul” ICOANEI, (ca la idoli), ci în Exterior, care Îmbracă ICOANA. Şi în acest Miraculos VIU ICONIC de Exterior al CHIPULUI Reprezentat, se face apoi Dialogul cu ICOANA, ca SUPRAREPREZENTARE”²⁸.

„PERSOANA, ca Distincţie de FIINŢĂ în Sine, ca să fie Completă, are şi o Distincţie „peste hotarele” FIINŢEI, PERSOANA fiind paradoxala Taină a „FORMEI-CUPRINDERII Infinite a Infinitului FIINŢEI”.Aşa, PERSOANA este „UN AFARĂ INTRAFIINŢIAL”, ca Distincţie de FIINŢĂ şi „UN Afară” ca „Peste” FIINŢĂ”²⁹.

 

 

VI. Psihologia „formei bune”. Arhechipul ca Supraformă Activă

Pentru o psihologie a Chipului ca Icoană şi a Icoanei ca Chip

 

„Aici in POTIRUL DE TAINĂ/ Iată, ca Suflet mă Nasc,/ COPIL nou Născut la Viaţă,/ Ce înfricoşător, port/ TRUPUL lui HISTOS/ DEODATĂ cu El ce poartă trupul meu …”

 

Imaginea (ca reprezentare psihică) mediază raportul între lume si subiect.

Tot ce am scris în prima parte a textului nostru ilustrează faptul că reprezentările(ca simbolism raţional) avanseazăîntr-un echilibru precar căutând acea deplinătate deodată conceptualăşi figurativă a obiectelor percepute, desfăşurând imperceptibile mutări ale „câmpuluitranziţional” de la semnificant la semnificat şi apoi la referent.

Winnicott indică prin acest „spaţiutranziţional” (simbolic) natura simbolic afectivă ca bază a psihicului ce permite copilului să se desprindă de fiinţa protectoare absentă (mama) prin intermediul unei funcţii introiective a Imaginii mameirecurgând la „substitute bune” de relaţionare care nu o înlocuiesc ci o „prelungesc”, permiţând tocmai formarea Identitatii de Sine, în distincţie.

Se prefigurează,în limbaj psihanalitic, o trecere de la „principiul plăcerii” la „principiul realităţii”.

În absenţa unei Supraforme, simbolul, atâtîn forma sa conceptual-gestaltică câtşi arhetipal-psihanalitică riscă să cadăîn tautologiaşi anularea elementelor constitutive sau sămenţină un dualism la graniţa dintre vis şi realitate.

Am încercat săilustrăm prin a doua parte a textului cum Persoana (Icoana) este la Pr. Ghelasie aceastăFormă „Psihologică de fond Fiinţial”în sens „Teo-Formant”, având densitate „Intrafiinţială” (ca formă Treimică) şi Comunicare, Relaţie spre exterior (spre exteriorul intra-inter-fiinţial al alterităţii fiinţiale a celuilalt).Prezenţa ca arătare a celor fiinţiale este descoperită de (insăşi)Întruparea (Hristică) care reabilitează orice posibilitate de simbolizare. Icoana se prefigurează astfel carelaţie perfectă de interior şi exterior, sens apofatic, catafatic. Şi, mai deplin, chip euharistic.

În virtutea acestui Arhechip de fond Suprafiinţial, Icoana descoperă acea deschidere deplină asupra viziunii integrale a Imaginii (vorbim acum de o Imagine de Sineca centru al personalităţii psihologice) ca Chip afirmativîn urma unei relaţionări care nu este ambivalent semnificată ca „negaţie-afirmaţie”,„bine-rău” (ca în limbajul psihanalitic); în viziune creştină, relaţionarea este profund afirmatoare.

Vorbim atunci de un „proces” de iconizare ca bază a Imaginii de Sine şi de lume.

Merită precizate câteva elemente specifice care disting viziunea unei psihologii a arhetipurilor faţă de o perspectivă arhechipală : din punct de vedere al psihologiei arhetipurilor, complementaritatea principiilor nu se suprapune problematizării teologice specific creştine în termeni de Bine şi Rău; nu există apoi o complementaritate constitutivă (ca nucleu de personalitate „stabil” Persoana-Chip), ci este propusă o fluiditate concomitent duală ( Persoana definită jungian drept co-existenţă a arhetipurilor Animus/Anima). Specificitatea creştină constă în menţinerea atât a unei distincţii nete Bine/Rău³⁰ cât şi a distincţiei identităţii de creaţie³¹.

 

 

 

 

Psihanaliza clasică şi forma ambivalentă a Imaginii de Sine

 

„După Căderea Creaţiei, Chipul Perfect este dat Uitării şi noi luăm ca bază Chipul Imperfect polarizat bine-rău”³².

 

„Descopeream frumuseţea […] de a privi retrospectiv obiectele iubirii primare, chipurile părinteşti interiorizate; descopeream capacitatea pe care o are fiecare dintre noi de a retrăiabsenţa prin simbol ; simţeam mintea plină de gânduri contradictorii asupra cărora pluteau ecouri insistente ale unei memorii religioase acum schiţate; fantezia unei mame bune şi iubitoare; a unui tată cu autoritate şi securizant; chipuri fraterne solidare. Dând început unui drum pe două linii paralele care se intersectau, miraculos una cu alta, zi după zi; există un raspuns, un sens împlinit în toate. În afara timpului dar şi aici, în lume, în real”³³.

Atunci când a încercat o abordare integratoare a paradigmelor psihanalizei cu teologia în Psicanalisi del Vangelo, observă Franco Fornari, Francoise Dolto a identificat această viziune angelică edenică a armoniei familiare cu nostalgia miticăgăsind în modelul Sfintei Familii mai mult „simbolul” generativ al unui model de iubire şi mai putin „chipul” însuşiîntrupat al Iubirii.

Franco Fornari spunea că această abordare a idealului prototipic de iubire familială„mai mult decât a afla dorinţaînlăuntrul nostru, ne-a oferit modelul tânjirii” (spre această iubire „hieratică”).

„Dar nu reprezintă oare acest model ideal ce a inspirat cuvintele biblice tocmai înţelegerea profundă a omului şi speranţei sale celei mai adânci?” (Farinet, op. cit.).

Pentru că limbajul psihanalizei operează cu simboluri ilustrate prin mit, nu se afirmăîncă un discurs asupra „chipului” şi asupra desprinderii simbolului diurn de cel al umbrei. De ordinul diurn ţine mai mult fascinaţia(totuşi autentică) spre acele cuvinte biblice care rămân mereu uimitor de vii şi în care fiecare dintre noi poate proiecta propriul imaginar „făcând să izbucnească bucuria şi dorinţa de a cunoaşteîmpărăţia lui Dumenzeu” (Farinet, ibid.).

Simbolul ca spaţiual antinomiilor ambivalente trimite la problema posibilităţii„limpezirii” Imaginii în urma elaborării unor „elanuri” vitale contradictorii pe care psihanaliza n-a reuşit să le integreze în termeni de gratuitate necondiţionată a dăruirii, ca elan, ca ieşire în afară deopotrivă afirmatoare de sine şi de celălalt (ceilalţi).

Psihologia psihanaliticărelaţională admite şi teoretizează necesitatea unui pattern bun care stă la baza formării Imaginii de Sine.

În limbaj teologic, acest pattern este Arhechipul ca referent activîntruchipat prin Chipul Hristic.

Creaţia este pe „fondul” HRISTIC, este prin ACTIVUL direct HRISTIC, este prin CHIPUL HRISTIC, de la care apoi se va trece la CHIPUL Eshatologic din Veşnicie, al CHIPULUI SFÂNTULUI DUH, ca ÎNĂLŢARE la TATĂL³⁴.

 

 

Forma bună a Persoanei ca Iconizare arhechipală

 

La Început a fost /CUVÂNTUL LITURGHIA./ În ne-nceput a fost IUBIREA,/ Cu Taina Sa, TREIMEA,/ Ce este NAŞTEREA-CUVÂNTUL,/ Ce este LITURGHIA.

 

Psihanaliza relaţională ce a urmat celei clasice, a introdus prin autori ca Melanie Klein, Winnicott, Bion, Bowlby, Fairbairn teoria „relaţiilor obiectuale” care dă energiei psihice o valenţărelaţională spre deosebire de cea pulsională atribuită de către viziunea clasică a psihanalizei. Pentru toţi acesti autori funcţia pulsională nu este în sine teleologică, orientarea spre „obiect” are un caracter relaţionalşi nu redus la satisfacerea egotică.

Astfel, la baza construcţiei Imaginii (de sine, de celălalt, de lume) stă un fundament relaţional„bun” desprins din dubla „ecuaţie” kleiniană a unei imago a „mamei bune” / „mamei rele”.

Interiorizarea unei Imagini bune este posibilă ca urmare a unei relaţionări securizante.

Imaginea de Sine ca distincţie de celălalt este tocmai rezultatul depăşirii simbiozei acaparatoare(nte) prin iconizarea bună din modelul arhechipal permanent unitar şi niciodată dual.

Se afirmă astfel că interiorizarea imaginilor (parentale, în primul rând, pentru că acelea sunt primele pe care copilul le interiorizează) se realizează după un simbolism dihotomic de tipul „bun/rău” dar relevat pentru dezvoltarea unei Imagini funcţionaleşi adaptative, este Interiorizarea unei Reprezentări (parentale) Bune.

Este ca şi cum amintirea unei mângâieri a mamei peste chipul de copil ar fi de ajuns pentru a neutraliza antinomia dintre bine şi rău.

Franco Fornari a oferit o definiţie fecundă a persoanei cu atât mai mult cu cât a dat o atenţie codului biologic în corespondenţa celui afectiv; el găseşte o cauzalitate de sorginte afectivă la baza tuturor structurilor psihice. Această afirmaţie este elaboratăîn „teoria codului afectiv” menţionat în capitolele anterioare.

Pentru exemplificare, ne-am putea referi la senzaţia suscitată nou născutului de prezenţa mamei, care poate fi percepută ca fiind securizantă sau dimpotrivăanxiogenă.Acesea prime senzaţii proprioceptive (liniştitoare sau dimpotrivă anxiogene) cu o amprentare profund afectivă anticipează formarea primelor sisteme iconice, aşa numitele „parenteme”: mama, tatălşi fiul.

Fiul nu poate săîşi ucidătatăl pentru că nu primeşte o oglindire a unei relaţii angoasante şi castrante, ci iubirea securizantă.

De aici este posibilă o înţelegere a relaţionalului ca detensionare a instinctului de conservare prilejuită de o întalnire iubitoare care învăluie dezarmant chiar „nereceptarea” iubirii înseşi: plânsetuluineconsolat al copilului se prezintă calmul iubitor al părintelui, fiului risipitor îmbrăţişareatatălui, omului căzut sacrificiul hristic.

Dar ceea ce interesează pentru a putea vorbi despre formarea Imaginii ca Identitate psihologică este dinamica psihică a trecerii dintr-un plan afectiv al interiorizăriiimaginii ca forme timpurii ale relaţionării primare către un plan „decizional” al lucrării acestei reprezentări în lume; astfel,„familia bună”/„rea” interiorizată va fi model de construcţie a tuturor celorlalte scheme relaţionale ulterioare. Altfel spus, Imaginea de Sine, natura relaţiilor (interiorizate) cu ceilalţi va avea patternul întâiului model de relaţionare.

Primul model de relaţionare uman familial este însă raportat la ÎntâiulModel Bun de relaţionare care este unul arhechipal ca „familie dumnezeiască”.

În perspectiva psihanalizei relaţionale, la identitatea subiectivă individuală se ajunge pornind de la „familia internă” care acţioneazăîn fiecare om şi care reprezintărelaţiile afective primare.

Situaţia opusă creează un dezechilibru în structura personalităţii modelată pe un pattern al unei „familii interne distructive”³⁵.

 

În acelaşi sens, Massimo Recalcati vorbeşte despre un „Inconştient Bun” la Franco Fornari: „Un teoritician al Inconştientului structurat ca un cod afectiv, a aşa-numitei teorii coinemice, propune o versiune a unui Inconştient care gândeşte, în virtutea unei gândiri naturale. Aceasta presupune o „facultate de reprezentare”, o aspiraţie spre bine, afirmarea unui subiect uman capabil de strategie, nefiind ghidat de pulsiunea morţii ci de impulsul semnificării.În această nouă filosofie a Inconştientului, optimismul semiotic şi moral al lui Fornari pare a depăşi viziunea pulsională freudiană, aspect rămas central pentru autori ca Melanie Klein sau Lacan. Prin teoria coinemicăFornari înlătură din Inconştient dimensiunea Răului, tendinţa la repetiţiedisipativă. El menţinetotuşi o paradigmă duală a psihiculuipăstrând ca imagine metaforică pentruInconştient cea a „gândirii nocturne”; un „gând al nopţii” cu care regizorul nocturn dictează scenariul vital şi creativ al actorilor vieţii diurne”³⁶.

O adăugire valoroasăîn planul relaţionării triadei familiale este adusă de cătrePr. Ghelasie. La Pr. Ghelasie cel care generează parentemele primare este Copilul-Fiul, el este punctul generării iubirii, el face posibilă„naşterea Mamei”în virtutea unui raport generativ antecedent: cel întemeiat întemeiază.

Hegel introdusese o fază anterioară triadei teza/sinteza/antiteza pentru a legitima orice proces dialectic, numită„temă”; această„temă” a Copilul-Fiu legitimează la Pr. Ghelasie o dialectică afirmativă, Suprasintetică, Personalăîn care „nenăscutul”însuşi este „arhechip” în virtutea Chipului de Fiu-Cuvântul „prin care toate s-au făcut”.

„Ni s-ar părea că Modelul este Originea. Aici este Taina. Icoana, Chipul este Unicul şi esenţa Modelului. Modelul se naşte din Icoană, altfel Modelul ar fi un Principiu. Icoana înseamnă Persoană şi atunci Modelul este tot Persoană. […] Nu Dumnezeirea Naşte Persoana (căci ar fi Devenire), ci Persoana Naşte Dumnezeirea”³⁷.

 

Imaginea-Cunoaşterea de Sine. Perspective psihologic-teologice

 

Roberto Repole³⁸ abordează problema complexă deopotrivă psihologic-teologică a cunoaşterii de sine situată la „hotarul” dintre liberul arbitru umanrespectiv cunoaşterea umană fundamental împlinită prin (în) Dumnezeu. El se referă la o antropologie complexă (şi în definitiv lupta omului între asemănare şi distincţie ca asemănare arhechipală) a omului în termeni de liber arbitru şi deopotrivă chip dumnezeiesc în sine. Această luptă a omului căzut este o tensiune a două tendinţe: pe de o parte, nu se realizează altfel decât împlinindu-şi dorinţa cea mai adâncă a asemănării şi relaţiei cu Dumnezeu; pe de altă parte psihologia omului ne arată că omul se confruntă cu conflicte, dorinţe şi inconsistenţe interioare.

 

Altfel spus, omul nu reuşeşte în mod autonom apropierea de Dumnezeu întrucât a pierdut acea stare a comuniunii cu Dumnezeu.

Cunoaşterea de sine ca taină are o corespondenţă în plan psihologic; Gabriel Marcel distingea între problema (specifică cunoaşterii obiectuale exterioare specific ştiinţifice) şi mister, taină (specific cunoaşterii de sine, interioare): „Identitatea de sine este o taină. O taină care reverberează şi se manifestă în multe alte taine la care participăm: taina morţii, taina persoanei iubite, taina unei întâlniri care ne-a schimbat viaţa, taina intersubiectivităţii … a urma până la final această taină înseamnă a ajunge la ceea ce am putea numi o „ontologie a invocaţiei”: adică răspunsul la întrebarea cine sunt eu nu poate să fie găsit decât în invocaţia şi aşteptarea acelui Tu absolut” (R. Repole, art cit.).

Din punct de vedere psihologic, travaliul procesului de maturizare³⁹ constă tocmai în raportarea şi înţelegerea personală a acestui Tu absolut;⁴⁰

În perspectivă creştină, există însă şansa întâlnirii reale a unui Tu absolut şi personal şi nu ratarea iluzorie a întâlnirii⁴¹.

„Dorinţa este făcută pentru realizarea vieţii, o declară deschis creştinismul. Vechiul Testament însuşi este o lungăaşteptare,pregătire” (G. Molteni, art cit.).

Mai mult, împlinirea dorinţei de absolut este în prezentul, imediatul şi realul vieţii, „invizibilul locuieşte inima celor vizibile” „nu se poate concepe descoperirea şi revelaţia sensului, apariţia Invizibilului, dincolo de Vizibil sau ca urmare a unei întreruperi sau a unei încetiniri a relaţionării cu lucrurile. Doar în contextul iubirii neobosite în raport cu realitatea, în timpului istoric al vieţii, se împlinesc toate, se declanşează timpul însuşi şi bat orele adevărului, se verifică (trăiesc) tainele vietii, legităţile lor, sensul probabilităţilor lor. Asemeni experienţei de descoperire a lumii în ochii unui copil, toate vocile pe care dorinţa le poate capta, le capteazăîn mod sincronizat într-un plan experienţial” (G Molteni, art cit.)⁴².

În relaţia terapeutică se încearcă o reechilibrare a dorinţei infinite (de ordin proiectiv) cu posibilitatea sa finită (de ordin realist); Blondel spunea că acţiunea umană îşi are obârşia în „distanţa dintre voinţa doritoare care tinde spre infinit şi voinţa dorită care se aplică finitului”.

Relaţia terapeutică este o împletire complexă de reprezentări transferale şi contra-transferale. În multitudinea unei plurivocităţi de simboluri şi proiecţii analitice terapeutul „primeşte” a fi când figura substitutivă a proiecţiilor transmise involuntar de către cel analizat când„oglinda neutră” a propriei proiecţii (a celui analizat) ce se arată ca fiind nerealistă.

Riscul oricăreirelaţionări este de ajunge într-o dimensiune proiectivă a imaginii în ciuda modelului securizant⁴³; trebuie găsită imaginea ca fundament de Real.Icoana este acest model „teo-formant” al privirii de Real într-un dialog „sacroterapeutic” ….

Această Icoană, Imagine de sine regăsită, nu este interior autoreferential în sensul socraticului „cunoaşte-te pe tine însuţi” întrucât, am spune cu Grigorie de Nyssa, „mai degrabăcunoaşte omul universul şi celelalte stele decât sufletul uman” (taina despre care vorbea Gabriel Marcel).

 

Aşadar,eu nu ştiu cine sunt, chipul meu adevărat e dincolo de mine şi totodată indestructibil identificat cu un Chip Personalizat Arhechipal. Fundamental, Dumnezeu are paradigma(logoi) Chipului fiecăruia către care ne (a)duce, o alteritate arhechipală care este hristică.

Interiorul ca fond difuz se reconfigurează după un chip personalizat ce iconizează.

Acest interior personal/sine nu este „regăsirea de sine” ci „regăsirea suportului ontologic” ca Chip Hristic, Imaginea de Sine este o asimilare a potenţialului arhechipal devenind astfel tu însuţi icoanăîn lumina „aurei” celei adevărate a Icoanei Hristos.

„Nu în mine este Întâlnirea cu Icoana ta ci în Chipul meu în Tine”⁴⁴.

O psihologie care să ţină cont de un model antropologic creştin nu poate ignora modelul filiaţiei de tip hristic ca model al Chipului-Persoanei prin excelenţă(a se vedea capitolul precedent referitor la Icoana ca Chip-Persoană la Pr. Ghelasie).

Poate modelul hristic aduce ceva nou psihologiei? „Eu cred că da, mai ales în sensul în care ne poate ajuta să evităm o anumită abstractivitate în cadrul elaborării unei dimensiuni ideale a Eului. Consider că tot discursul valorilor către care omul este orientat poate resimţi o abstractivitate de tip spiritual în care omul transcende condiţia sa către un Dumnezeu nedefinit. Perspectiva unui om care este creat de la început într-o relaţie intrinsecă cu Hristos ne indică faptul că ceea ce ne transcende concret şi originar nu sunt atât valorile, cât înfăţişarea, chipul” (Roberto Rebole, art cit.). Chipului mamei mele

 

„ICOANA noastră strămoşească este mâncată de carii, şi se topeşte într-o cenuşă gălbuie zi după zi. Dar eu văd un „Ceva Viu” ce o ţine cu o Putere de Taină. Când stau la Rugăciune în Faţa ei, parcă mi se arată „Acel” Chip ca un „Moş Sfânt ce mă Cheamă”⁴⁵.

 

 

Chipului mamei mele

 

DIANA MILOŞ

 

III. Modele şi carenţe ale Imaginii ca Reprezentare. Limita Simbolului şi prefigurarea Iconică

 

„Orb, fără ICOANĂ la piept,/ Visez răsărituri de SOARE;/ Las corpul amorţit/ Şi cu MINTEA / Umblu peste tot…/ Îmi lipseşte însă DUHUL…”

 

Carenţe ale Imaginii ca Reprezentare

Vom introduce pe scurt unele elemente psihologic teoretice pentu a indicafaptul că raportuldintre imaginea concretăşi corespondentul ei abstract poate fi vehiculat într-o forma fragmentară, uneori flagrant de-substanţializată sau eteric voalată; vom face în acest sens referire la relaţia semiotică dintre semnificat-semnificant-referent al imaginii.

De asemenea, imaginea afectivă diurnă/nocturnă, principiul plăcerii-ne-plăcerii pot fi vehiculate într-o fuziune a umbrei şi luminii care pot rata iconizarea.

Vom deschide o paranteză exemplificatoare asupra a ceea ce am putea înţelege prin aceste „ratări” ale imaginii referindu-ne la câteva exemple din spaţiul artistic vizual, considerând că un tablou poate fi cel mai sugestiv pentru a ilustra o „reflecţie” asupra percepţiei pentru a face apoi trecerea de la Imagine la Icoană ca imagine ce întruchipează Chipul; Icoana ca Chip.

Asemeni maladiilor spiritului de care vorbeste Noica¹există maladii ale imaginii în ceea ce priveşte construcţia perceptivă; maladii ale elementelor perceptive; maladii ale procesualităţii perceptive; există o maladie a fixaţieiîn forma figurativăînlăturând forma simbolică,inefabilă; există o maladie a semnificatului, a semnificantului şi a referentului atunci când se accentuează unul în detrimentul altuia; există o maladie a elementului cognitiv în detrimentul celui afectiv şi viceversa.

Pentru a ne apropia de un exemplu psihologic, amintim pe Y. Kauffman² care exemplifică o tipologie a acestor maladii: „abilitatea de a genera imagini şi raportarea la ele permite evaluarea sănătăţii mentale. Am putea construi o nosografie psihopatologică bazată pe facilitatea cu care imaginile emerg din inconştient.În starea de depresie capacitatea de reproducere a imaginilor este compromisă. Stările obsesive, dependenţele reprezintăfixaţii asupra uneia sau mai multe imagini (cum se întâmplăîn cazul bulimiei şi anorexiei prin concentrarea asupra imaginii corporale). Plictiseala însăşi [cu versiunea ei extremă, accedia] este înţeleasă ca formă mai mult sau mai puţin intensă a depresiei în care are loc o suspensie temporară a spontaneităţii imaginilor. Blocajul acestor activităţiatât de vitale pot induce suicidul. Imaginile sunt ubicue, prezente sub forma narativ literară,poetică,mitologic㔺i, am spune noi, teologică, ca limbaj sacru de Cuvânt Întrupat şi Iconizat.

De aceea definim sănătatea mentalăaşa cum este înţeleasăîn psihologia gestalt nu doar în raport (de) nosografic-patologic dar şi ca sănătateîn căutarea unei armonii a calităţiivieţii; gestalterapia ca menţinere a stării de bine şi armonios.

Definim de asemenea sănătateaşi ca mental personalizat şi integrat armonic arhechipal: „Creaţia este Perfecţiunea Creată pe Arhetipul Icoanei Perfecţiunii necreate”³.

Am ales – pentru a ne apropia de scopul propus iniţial – să prezentăm, ca o metaforă din zona artistic vizuală, câteva exemple pentru a ilustra anumitecarenţe ale imaginii „cognitive” respectiv „afective”.

O carenţă a imaginii ca operaţie cognitivă poate consta într-un raport deficitar între latura sa figurativăşi cea abstractă; sau, din perspectiva triadică, un raport deficitar între semnificat-semnificant-referent. În acelaşi fel o carenţă a imaginii ca simbol afectiv poate consta într-o confundare a raporturilor de plăcere-ne-plăcere,sau a principiului de realitate cu principiulplăcerii.

Se creează 2 situaţii:

1. Ca imagine cognitivă: a) obiectul este prezent b) obiectul nu este prezent (dimensiunea figurativă versus abstractă)

2. Ca imagine afectivă (coinematică, după Fornari): a) obiectul oscileazăîntre real şi ireal (principiul realităţiifuzionând cu cel oniric)

Am ales 5 exemple de imagini artistice care să ilustreze situaţiile specificate mai sus; primele 4 se subscriu unui raport deficitar în planul cognitiv al imaginii, ultimul – unui raport deficitar afectiv al imaginii.

Din arta figurativă:

persistenţa obiectului–Vasul lui Edgar Rubin este un exemplu al structurării gestaltice în care privirea ne este atrasăsemnificativ (deci iată un început de simbolizare) de un aspect al desenului (vas respectiv două profiluri care se privesc); ni se prezintă privirii un obiect vizual figurativprezent chiar dacă el „scapă” privirii în urma ambivalenţei dintre figurăşi fond. Acest exemplu poate ilustra principiul de păstrare a dimensiunii figurative. Obiectul figurativ oscilează perceptiv însăse păstrează corespondenţa real-simbolic.

Din arta modernă, suprarealistă şi conceptuală:

– iluzia obiectului –Egouttoirde Marcel Duchamp reprezintă un suport pentru sticle pe care autorul l-a „scos” din utilitatea sa funcţional-tehnică şi l-a prezentat ca„obiect de artă” (profitând de aspectul puţin uzitat) într-o expoziţieîncercând prin aceasta să ilustreze faptul că un obiect poate reprezenta toate funcţiile deodată, atât specific-tehnice, utilitar-funcţionalecâtşi general-artistice. Acest exemplu ilustrează riscul ca un obiect săîşi piardăfuncţia de „referent” oscilândîntre cea a „semnificatului” respectiv „semnificantului”. Obiectul figurativ este prezent însăprezenţa lui în contexte distincte îimodificăînsăşipercepţia (la expoziţie, obiect artistic desprins de oricare aspect funcţional specific, într-o locuinţă, obiect util precis identificat)

– negarea obiectului–Ceci n’est pas une pipe de Magritte este imaginea faimoasei pipe căreiaîi este asociat mesajul „Ceci n’est pas une pipe”; se creează o situaţie semiotică paradoxalăîntrucât imaginea figurativă este „contrazisă” de mesajul ei simbolic.Obiectul figurativ este prezent însă a fost „conştientizată” fractura între Semnificant şi Semnificat.

– triada obiectuală– Unul şi trei scaunede Kosuth reprezintă un aranjament expozitiv în care sunt prezente 3 elemente: un scaun, o fotografie a acestuia iar alăturidefiniţia lingvistică a cuvântului„scaun”. Acest ultim exemplu de arta conceptuală ilustrează nevoia de a reuni aspectele semiotice ale imaginii, ca semnificat-semnificant-referent. Obiectul figurativ respectiv conceptual-abstract câtşi reprezentarea sa sunt prezente împreunăîn distinctă codificare triadică.

– Portetul lui Dorian Gray reprezintă un ultim exemplu sugestiv pentru a ilustra imaginea ca simbol afectiv, încadrabil unei psihanalize a fuziunii principiului umbrei cu cel al luminii; astfel, portretul personajului (atenţie la sugestia iconică a portretului!) „îmbătrâneşte” în timp ce personajul său din realitate rămâne„tânăr” – situaţie opusă celei din realitatea noastrăîn raport cu fotografiile noastre. Pentru personajul cărţii, umbra generează o luminozitate falsă, astfel caracterul malefic se „întruchipează”iremediabil pe chipul proiectat în portret (ca „icoanărăsturnată”), care este chiar (paradoxal) chipul cel Real al personajului, în temp ce acela real, concret, este doar o proiecţiedorită, narcisist idealizată.

Putem privi aceste exemple ca scheme de „prelucrare” a imaginilor pe o axăîn care am considerat prezenţaobiectului (în arta figurativă) respectiv absenţaobiectului (în arta abstractă) dar şi „permutări” ale acestei prezenţe-absenţe a obiectului în căutarea unui model de recuperare a unei integralităţi imagistice după ce fragmentarea elementelor a sărăcitînsăşi vitalitatea creativă a „rezervorului” de imagini care este psihicul nostru.

 

Simbolismul prin care dămsemnificaţie evenimentelor poate da, în mod disfuncţional, trăirilor noastre aparenţa„reală” iar realităţiisenzaţia irealului.

Limbajul nocturn⁴ al unei imagini fantasmatice reprezintă spre exemplu reiterarea în memorie a reprezentării unei traume care nu a încetat săacţioneze„energeticul” imagistic al distructivităţii sale (altfel spus „prezenţa” fantasmatică a traumei persistă acolo unde realitatea o dezminte).

Este atunci nevoie de un proces contrar celui ilustrat în exemplele de mai sus: imaginea ca „prezenţă” fantasmatică trebuie să lase loc unui proces de simbolizare raţional matur.

„Limbajele nevrotice şi psihotice prelungesc tocmai aceastăcondiţie„nocturn㔺i ar fi aşadar incapabile de a percepe absenţa eventului traumatic”. Deci suferinţa este această simbolizare a prezenţei fantasmei.

Procesul maturizării presupune trecerea de la limbajul nocturn la cel diurn singurul care permite raportarea Semnificaţiei la Referentul ei [versus raportarea simbolizantă care menţine fantasma] „pt a putea înţelege că stimulul traumatic este absent iar în locul lui s-a instaurat un proces de simbolizare care reiterează amintirea traumei”⁵.

Cu o sugestie eshatologic aurorală, dualitatea/polaritatea zi /noapte este risipită de permanenta zi sau lumina „zilei a opta” ca referent arhechipal.

 

Fornari oferă o interpretare de psihanaliză a artei observând căreprezentarea obiectelor abstracte (în forma artistică a celor prezentate mai sus) urmează o logică tautologică similară celei onirice numită de autor „hybris ingenua”; altfel spus obiectele „cred” că pot fi semne pentru ele însele creând astfel o tautologie divinizantă a lor”⁶.

Fornari susţine ideea conform căreia psihicul are natura simbolizantă, pe când singur Dumnezeu este Semn pentru Sine însuşi (Eu sunt Cel ce Sunt).

Arta cu „psihologia” mişcării de la Semnificat la Semnificant în buna ei intenţie simbolizantă„iconoclastă” (artistul afirmă„Ceci n’est pas une pipe” tocmai din nevoia de a sublinia că obiectele nu sunt semne pentru ele însele, ci simboluri care trimit mereu către altceva!) riscă să piardă tocmai Referentul.

Analog, în trecerea de la Real la Imaginar se poate risca – cum se întâmplăîn cazul situaţiei traumatice – săse permanentizeze o imagine simbolizantăfalsificândînsuşi Referentul.

Posibilitatea de a nu pierde contactul cu Referentul este tocmai Prezenţa Icoaneiîntruchipată de cuvintele Mântuitorului: „Cine m-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14:6-9). Este nevoie în viziunea lui Fornari de un „mediator” care să recupereze raportul cu simbolul.

 

Sinestezia simbolicăca distincţie între Transubstanţiere şi Euharistic Iconic

Este astfel nevoie de aflarea unui simbolizant referenţial sau al unei referent simbolic care să anuleze anxietatea raporturilor dintre absenţaşi prezenţa imaginilor cu care semnificămrealitatea⁷.

Este nevoie de păstrarea deopotrivă a echilibrului dintre prezenţăşi absenţă, apofatic-catafatic, interior si exterior, semn şi simbol.

Un termen trimiţând direct spre sfera teologică este folosit de către Fornari atunci când face referire la „coinema”, ca „substanţă a conţinutului care, odată intrat in jocul generativ, este desprins de forma conţinutuluişi mutat în forma expresivă care decide la rândul ei asupra substanţeiconţinutului prin intermediul unui proces de învestire numit „transubstanţiere”.

În această formulare se intuieşte caracterul iconoclast al transubstanţierii (faptul că forma expresivă decide asupra conţinutului nu corespunde unei viziuni iconic euharistice fiind din contră, antiiconicăşi antieuharistică) dar rămâne semnificativă sub raport simbolic posibilitatea depăşirii raportului sinestezic, raportul de „transubstanţiere” păstrând posibilitatea de a păstraabsent-prezent obiectul imaginii-simbolice.

Se distinge între acest raport absent/prezent Transubstanţialşi unul apofatic/catafatic Iconic Euharistic.

Dacă Fornari indică un absent-prezent prin transformărisubstanţiale, Euharisticul este Supraprezenţa preaplin apofatic-catafatică, nu o absenţăfăcută prezenţă a substanţei. Euharisticul nu este transmutare ci împărtăşire care permanentizează pe Celălalt în Întâlnire.

În timp ce Transubstanţierea poate fi o schemă polară a unei prezenţeapărute pe un gol, Euharisticul este un Supraprezent într-o schemătriadică, o prezenţăapărută pe un (prea) plin arhechipal.

Astfel că se poate vorbi de o trecere de la simbolicul sinestezic cu „ramificaţie” spre Transubstanţiere sau spre Iconicul Euharistic, însă ca douăcăi distincte, fără un „termen mediu” comun.

 

Limita simbolului. O perspectivă trans-personală

 

Deşi păstrează un caracter spiritual impersonal, viziunea trans-personalărecunoaştecalităţile creative ale proceselor Inconştientului;în termeni psihologici dar şi religioşi este vorba despre depăşirea fazei egotice, a resimţirii propriilor limite umane. Jung identifică aceasta cu o atitudine numită„religioasă”; „nimeni nu se „vindecă” cu adevărat dacă nu atinge un nivel religios, adică acel respect şi acea atenţie, „acurateţe” care are originea într-o energie, putere percepută ca independentă, autonomă,transpersonalăfaţă de voinţa subiectului uman”⁸. Cu toate acestea imaginile jungiene rezultate luminoase, conştiente nu sunt ele însele punctul de plecare ontologic, ci se ajunge acolo evolutiv, zona conştientului îşi creează treptat spaţii de continuitate a imaginii din confuzia magmatică a imaginilor inconştientului.

Jung si Hilmann nu depăşesc o viziune antropologică a psihicului înscrisăîntr-un orizont al finitudinii.

A. Rizzi se referă la depăşirea fazei simbolice:„Dacă omul ar fi fost (doar) oîntrepătrundere de naturăşi cultură care trăieşteîn perimetrul limbajului şi corpului, atunci simbolul ar putea fi expresia radicalăşi supremă, sursăşi finalitate, origine şi desăvârşire. Dacăînsăîn acel perimetru este „sădit” un centru care nu aparţine acestuia, dacă asupra corpului şi limbajului este „altoită” o inimă– în acea accepţiune biblică care face să se întrevadă libertatea ca decizie a binelui – atunci omul transcede simbolul, nu poate fi denumit animal simbolic, nici găsiîn simbol propriul adevărexistenţial definitiv. Simbolul este humusul libertăţii: condiţia de bază, nu esenţa sa”⁹.

 

Există o fazăulterioară transcenderii simbolului pe care Rizzi o numeşte pasajul de la „vedere la viziune”, identic trecerii psihologice de la „dorinţă la realitate”.

Putem considera acest pasaj analog trecerii de la Imagine la Icoană.

Până la această etapă Eul hipertrofic tinde să atenueze angoasa existenţială prin învestirea obiectelor tranziţionale ca substitute ale „absolutului”. Simptom obiectiv evident al imposibilităţii de a „rezista”absenţei Obiectului absolut.

Creştinismul a venit pe fondul experienţei dureroase a „doliului”, absenţa viziunii Tatălui respectiv a Mântuitorului.

„Pt a se regăsi cu adevărat pe sine, nu este de ajuns recuperarea raportului cu universul simbolic matern [Inconştientul]. Este necesarăîntoarcerea la „Tatăl”şi pentru aceasta este necesarăîncredinţareaîn Voinţa Sa , acceptareacondiţiei de orfan”.

 

«Se zice că PUTEREA Vieţii este „IMAGINAŢIA”, din care iese Voinţa şi Acţiunea. Imaginaţia este o reflectare tocmai a VEDERII în Sine»

 

 Argument

Centralitatea în cadrul psihologiei a tematicii Imaginii, respectiv deosebita atenţie acordatăIconicităţiidin perspectivăteologică la IeromonahulGhelasie de la Frăsinei ne-a determinat săcăutăm articularea unui discurs comun posibil între psihologie ş teologie.

Termeni insoliţicum ar fi spre exemplu iconizare, arhechip, merităatenţieşi receptare în cadrul unui discurs psihologic. Noi ne confruntăm spre exemplu cu o realitate psihologică – de la „simpla” percepţie gestalticăpână la arhetipul jungian – care poate fi valoros îmbogăţită de „imprintingul” unei teologii a iconizării şi arhechipării.

În acest sens, ne vom opri asupra modului în care a fost teoretizatăImagineaîn cadrul diverselor orientări psihologice, pornind de la înţelesul ei perceptiv până la cel simbolic-conceptual şi simbolic-afectiv respectiv imaginea ca nucleu al Personalităţii, numităîntocmai Imagine de Sine, Persoană.

Simplificând – în interesul selectiv al textului – putem considera Imaginea (psihic-psihologică) rezultat al unui proces deopotrivă: primar perceptiv, al unui proces secundar imaginativ, respectiv structural caracterial – ca imagine de sine, nucleu al personalităţii.

Dat fiind faptul că centralitatea gândirii ilustrate de Părintele Ghelasie [de acum înainte Pr. Ghelasie] în operele sale a vizat întocmai Imagineaîn forma sa desăvârşită, Icoana, intenţia este aceea de a surprinde câteva analogii şi îmbogăţiri de semnificaţii conceptuale. În mod special suntem atenţi la cum declină Pr. Ghelasie aceastădesăvârşire iconicăşi cum poate fi ea întrevăzutăîn reflectările speculare ale imaginii psihologice.

Cheia de lecturăurmăreşte,fără a considera acest demers ca fiind exhaustiv, configurarea schemelor cognitiv-comportamentale sau terapeutic-psihodinamice dupăun modeliconic; sub acest corolar, gândirea teologica a Pr. Ghelasie ne poate oferi o perspectivă arhechipală respectiv (sacro)terapeutică a Persoanei înţeleasăîn mod integral. Fără a suprapune structurii spirituale un model psihologic dar în încercarea de a le alăturaîntr-o perspectivăcreştin ortodoxă, putem declina şi transfera analogic terapeuticii Imaginii – aşa cum e înţeleasă ea psihologic – câtevaparticularităţi şi ale teologiei Icoanei.

După cum spune Florin Caragiu, în prefaţa volumului Mystagogia icoanei, Pr. Ghelasie foloseşte„metoda supralogică a numirii, iconizândsubînţelesul”¹.

Iconizarea subînţelesurilor, raportul dintre apofatic şi catafatic (cu raporturile pe care le considerăm corespondente în plan psihologic ca interior-exterior, introversiv-extratensiv, formă-fond, intelect-afectivitate, creier-inimă, organic-psihic, material-spiritual, conştient-inconştient, etc.) nu este doar o preocupare a teologiei. Într-un fel legitimarea psihologiei a venit dintr-o nevoie de corespondenţăîntre fenomenele psihice „marginale” (situate la graniţa cu mediul exterior)şi modelele lor generale de funcţionare(situate într-un spaţiu psihic interior) căutându-le pe cele optim adaptative. De asemenea, este fundamentalăîn psihologie tocmai funcţiasimbolizatoare, numirea subînţelesurilor(psihanaliza cu precădere, dar şi alte orientări psihoterapeutice centrate pe o logos-analiza/terapie).

 

 

I. Imaginea ca Percepţie. Icon Perceptiv şi Icoană Chip

Din punct de vedere psihologic considerăm imaginea ca modalitate atât din punct de vedere gnoseologic câtşi ontologic sub douăaspecte: imaginea ca modalitate primară de cunoaştere prin care subiectul structurează universul cunoscător; aspect preluat de către psihologia structuralistă şi cognitivistă. Considerăm apoi imaginea ca modalitate primară de relaţionare, prin care subiectul uman este deschis unei alterităţi de semnificare; este vorba despre accepţiunea tuturor curentelor psihologiei interpersonale, relaţionale pornind chiar de la psihanaliză, în cadrul căreia aspectul afectiv, relaţional este fundamental pentru formarea imaginii ca reprezentare (de sine, de lume).

Peste acestea Pr. Ghelasie de la Frăsinei, monah isihast cu largi deschideri teologic-antropologice, aşează o adâncă reflecţie-trăire isihastă ca acută psihologie creştină.Cunoaşterea în realitatea ei psihologică de tip afectiv şi cognitiv presupune un chip ontologic ce transcende afectivul şi cognitivul psihologic pe care le întru-chipează în relaţia iconică. În absenţa descoperirii chipului, relaţiile cognitive şi afective pot fi aniconice, ecranând integralitatea iconică.

Pr. Ghelasie vorbeşte astfel despre un „Psihism Transcendental” aşezat peste psihismul nostru de „Realitate Căzută”, ca Supra-Conştient Ancestral Arhechipal, Chipul lui Dumnezeu în noi. Ieşirea din conflictul căderii „este prefacerea în Icoană a Unirii contrariilor, Asceza creştină care este întrepătrunderea Dumnezeu Creaţie în care miracolul Dumnezeiesc [al Iubirii] copleşeşte pe cel de Creaţie. Aici nu mai este vorba de o simplă morală, ci de o Taină în Sine, Suprafirescul mistic, Taina Transfigurării. Taină înseamnă Realitate peste fire, peste Propria Realitate”².

Cât priveşte psihismul nostru (psihologic) la nivel perceptiv, vorbim despre un principiu al integralităţii imaginii (identificat în psihologie cu perspectiva gestaltistă). Preluând acest principiu holist al psihologiei gestaltiste, Gestalt terapia³ a privit înspre integralitatea persoanei, dincolo de o totalitate obiectuală. Psihoterapia gestalt descrie integralitatea persoanei ca homeostazie de identitate/distincţieîn virtutea unei dinamici figură/fond, interior/exterior, emoţie/conştientizareverbală.

Ceea ce este prioritar (în viaţapsihică) sub raportul semnificaţiei devine figurăfaţă de ceea ce rămâne secundar şi latent ca fond. Procesul homeostatic este falimentar dacă persoana nu a reuşit să identifice nevoile sale fundamentale sau dacă nu a ştiut să stabilească cu ambientul un contact adecvat determinându-seaşa numitele„gestalturi incomplete”. Este definită astfel în psihoterapia gestalt o importanţă a frontierei de contact ca promisiune de întâlnire,„pielea nu este a corpului ci aparţine acestei situaţii la intâlnirea dintre corp şi exterior”⁴. Fritz Perls se referă la un contactşi o retragere psihologic-optimale într-o formă ritmică, armonioasă, altmiteri vorbim de „tulburări ale contactului”.

 

Apropo de întâlnire şi fontieră(hotar) de contact, am putea considera că teologia mistică a Pr. Ghelasie este una a Chipului afirmat identitar prin distincţie.

Importanţa unui spaţiu de contact este astfel sugeratăîn formularea unei frontiere ontologiceîntre Creat-Increat, Dumnezeu-Creaţie ca „altar de întâlnire”. Raportul de forma şi fond din punct de vedere teologic vizeazăînsăşi raportul dintre Chipul Creaţieişi Chipul Dumnezeiesc care trimite la raportul Asemănării pe un fond Arhechipal (Chipul lui Dumnezeu din noi). Importanţadistincţiei ca identificare (identitate) la P. Ghelasie este astfel relatată: „absorbirea nu este nici vedere nici intâlnire, ci o anihilare de creaţieîn Impersonalul Divin. În Creştinism, Taina ultimă este tocmai DISTINCŢIA absolută prin vederea FAŢĂcătreFAŢĂ a CELUI de DINCOLO cu Cele de „Dincoace”. Ca să vezi totalitatea celuilalt trebuie să treci printr-o paradoxală„separare absolută” nu de „desparţire” ci de „Distingere” în care Tu săpoţi„lăsa total pe CELALALT” iar Tu să fii „alături total””⁵.

 

Forma si fondul reprezintă de asemenea dihotomia Suflet-Trup care, în virtutea „Supraformei Fiinţiale” este întemeiatăarhechipal ca „trihotomie”: Chip al lui Dumnezeu în chip de Creaţie (arhechipul) şi Suflet-Corp (chipul de Creaţie). Acestea sunt într-o împletire fără amestecare atâtîntre ele (însânul Chipului Fiinţei Create) şi mai ales în ceea ce înseamnă distincţia ontologică (Chipul Fiinţei Creată/ Chipul lui Dumneze); fiind o „împletirefără amestecare” în chip triadic, nici un nivel nu este absorbit în altul, ci este net distinct, însătotodată fiecare nivel îşi are propriile „rădăcini, memorii” în nivelul învecinat şi Chipul iconic în Arhechip⁶.

Este interesant faptul că odată cu medierea Supraformei Arhechipale (Suprachipul Dumnezeiesc), raportul dintre formăşi fond uman este tot timpul în corespondenţă; mai mult chiar, forma devine fondul şi viceversa. Pr. Ghelasie subliniază acest fapt de taină, Corpul (forma) este de fapt fond al unei forme înalte care este Sufletul; corpul este astfel„Prelungire de Strălucire-Mişcare de Suflet”. Corpul este un preaplin-fond de formă-sufleteascăîntr-un „dialog egal, co-existent şi neamestecat”⁷. Dar spune şi că „noi avem fondul în Supraforma” iar „Teo-Forma este fondul nostru de Creaţie”⁸. Cât priveşte iconicul creştin, acesta „este şi Spiritual şi Trupesc, întrucât există un Spiritual de Trup care nu este Spiritualizarea Trupească ca semi-idolatrizare păgână”⁹.

Se actualizează mereu o schimbare formă/fond având originea într-o Supraforma/Suprafond Arhechipal: „Sufletul nostru este după Chipul lui Dumnezeu iar Corpul este după Chipul Sufletului nostru”¹⁰.

 

La nivel psihologic, mentalul însuşi este un exemplu pentru a ilustra ideea „întregului ce depăşeşte suma elementelor”: separaţi, neuronii nu pot gândi. Dar nici aşezându-iîmpreună nu pot genera actul gândirii.Gândirea este un proces „adăugat” elementelor ce concură la generarea actului însuşi de a gândi. Aşadar, nu este de ajuns structurarea însăşi, chiar integrală,mulţi autori făcând astfel referire la o structurare care să facă posibilă structura însăşi.

Pr Ghelasie edifică – prin ilustrarea unei antropologii creştine – caracterul deodată distinct şi integral al proceselor de gândire-conştiinţă. Astfel, mentalul-gândirea este distinct de „conştiinţa pură de suflet”, prima este o formă de „conştiinţă” condusă de „legi mecanice raţionale de Energii Corp”, „legi fixe inconştiente de ele peste ele însele”, a doua este însăşi originea superioară şi integralizarea celeilalte ( după cum „energiile materiei sunt emanaţii ale mişcării viului de suflet”. Importantă este sublinierea caracterului originar al conştiinţei faţă de mental şi nu invers, dar şi distincţia de esenţă şi tipul de relaţie, după modelul palamit, între caracterul de fiinţialitate al conştiinţei şi cel energetic al mentalului.

Sigur, în psihologie conştiinţa nu este afirmată ca inconştient, ci există o netă şi evidentă distincţie; Însă, chestiunea importantă este cea a identificării conştiinţei. Din punct de vedere spiritual-transpersonal, dar cu precădere în personalismul antropologiei teologice creştine, mentalul este considerat „Inconştientul” Conştiinţei, acea „orbire cu Sufletul”. Însă, personalismul teologic trimite mai adânc către recuperarea luminii conştiinţei prin vederea Chipulului Arhechipal Dumnezeiesc din noi.

În subsidiar, e de precizat că originea nu poate avea o direcţie evoluţionistă, de la elementar spre complex, întrucât nu ar fi posibilă trezirea adevăratei conştiinţe ne-oarbe din noi. Perspectiva creaţionistă ce aşează conştiinţa asupra mentalului, restaurează însuşi lanţul Cauză-Efect printr-o Supracauză ce le integrează precedându-le. „Noi putem fi Logici având deja Logica în Conştiinţa noastră. Noi avem limbaj având deja Limbajul în Conştiinţa noastră. Noi nu Evoluăm la Limbaj, noi Desfăşurăm-Deschidem SupraLimbajul în Limbaj-Participare Proprie”¹¹.

Pe de altă parte, Pr. Ghelasie arată şi chipul triadic al mentalului ca „Voinţa-Informaţie-Raţiune” ce este întregit de Sufletul triadic în Chip „Putere-Iubire-Conştiinţă”, fără de care mentalul rămâne la nivelul unui mental „energetic”, un pseudochip.

Un mod de a percepe „mental-energetic” integralitatea manifestării persoanei este ilustrat de perspectiva bioenergetică¹² – spre exemplu în forma dezvoltării principiilor reichiene în gestalt-terapie. Se vorbeşte atunci de o formă de apercepţie¹³ ca percepţie a câmpului direct de fond al figurii, ca un contact direct, nemediat, suprasemnificativ, contact cu reverberaţiile formei energetice.

În această direcţie Pr. Ghelasie lămureşte cu claritate asupra unor confuzii ce s-ar putea face dacă s-ar considera (ca perspectivă bioenergetică) că Persoana este integrală prin însuşi recursul la Corporal ca experienţial-energetic, ca trecere „alchimică” de la Corp spre Suflet.

De aceea, Pr. Ghelasie precizează că şi în chipul antropologic energiile nu ies din Spirit-Suflet direct (cum ar putea putea considera curentele bioenergetice ce pot presupune o corespondenţă psihologic corporal-spiritual energetic): „Sufletul are Mişcări de Duh, nu de Energii”, „Ochii minţii sunt tot ai Corpului, cei ai Sufletului sunt de Duh pur”, „Energiile nu pot activa Sufletul direct” în mod paranormal, ocult, sau cel mult putem vorbi de un „paranormal fals de Corp” şi de un Paranormal Adevărat de Suflet!

Aici Pr. Ghelasie „pledează” în mod interesant pentru o precauţie şi atitudine de tip ştiintific ca opusă ocultismului „neştiinţific” : „un Sfânt nu Vede Sufletul cu nişte Ochi Paranormali de Corp, ci Vede cu Ochii de Suflet care Paranormalizează Ochii de Corp şi dau Impresia că văd şi Ochii Corporali cele Dincolo de Corp. Corpul nu este Capabil de Paranormaluri Spirituale, ci doar Mentale, tot corporale. Aici Ştiinţa are şi ea dreptatea ei. Sufletul când se Trezeşte îşi Exteriorizează Adevăratul Paranormal care Paranormalizează Corpul şi dă Impresia că ar fi un Paranormal de Corp… Spiritiştii vorbesc despre aşa zisele Materializări ale Spiritelor ca să se Vadă de către Ochii noştri Corporali… Este posibil acest fapt, dar este posibil şi celălalt fapt de Comunicare directă cu Sufletul nostru care apoi Suprasensibilizează şi Corpul, în fond fiind de bază Paranormalul direct de Suflet, nu de Corp în sine. Sufletul Spiritul poate Acţiona pe Energii, dar Energiile nu pot determina Sufletul direct, ci doar ca Informaţie de mişcare. Facem aceste Introduceri ca să se deosebească Paranormalurile Mistice în viziunea Creştină de Ocultismul magiei care vrea să Investească Materia cu Taine pe care în fond nu le are”¹⁴.

În această lumină, abordările corporal energetiste pot avea intuiţia unei realităţi „subtile” integratoare umane dar pot cădea în capcana iluzivului mental văzut ca suflet considerând că în „spatele” materiei se ascunde spiritul însuşi. „Surpriza” ar fi descoperirea propriului chip opac sau golul metafizic de chip… Sinea nu este ascunsă în Sine(le) cum ar pune Noica, e altundeva …

Aşadar, apercepţia directă a fondului însuşi (ca energetic corporal) poate înşela. Ea poate avea acel efect al „contagiunii” prin trăire ne-mediată, un fel de „mistică” magnetică (ca experiere energetică directă, dincolo de medierea raţională) dar mai puternică este Prezenţa care – subliniază Pr. Ghelasie – este Fiinţială. Sufletul în antropologia iconică este Formă a Formelor, „Manifestare a Manifestării” (Arhechipului Divin), este Forma ca esenţă, mai întâi Chip şi apoi Energie. Holismul experierii este în această perspectivă altceva decât etericul spiritual „afabil” care devine accesibil, ci este un chip dogmatic ce se face pe sine accesibil¹⁵.

În perspectivăcreştină, deplina integralitate fiinţială este ilustrată sintetic şi elocvent de către Pr. Ghelasie : creaţia (omul) este realitate deodată de Corp-Descoperire şi Suflet-Taină în împletire fără amestecare, între ele dar şi faţă de Arhechipul divin ce le-a generat după Chipul şi Asemănarea Sa ca „nouă Fiinţă Substanţă de Creaţie”. Arhechipul originar fundamental este Chipul Treimic al lui Dumnezeu ( Tată-Fiu-Sfântul Duh) transpus în Om ca Suflet triadic (Conştiinţă în Sine-Conţinut de Duh Memorie-Limbaj Spiritual) care se transpune la rândul său în Corpul triadic (Voinţă de Minte-Simţire Afecţiune-Energii înglobatoare organice).

În logica triadică aceste niveluri de existenţă „diadică” de formă/fond (transpunerea formei Sufletului în fondul Corp) sunt întregite şi restaurate ca adevărat Chip prin intermediul unei raportăritriadice la Supraforma/Suprafond (Chipul lui Dumnezeu din noi – arhechipul) ca al „treilea element” dar nu impersonal exterior (dimensiunea spirituală indicată de cătrepsihologia jung-ianăsau de cătrepsihologia gestalt) ci, interior, familiar, ca Chip descoperit Fiinţial (şi nu energetic „spiritual”). Chipul Fiinţial Dumnezeiesc este fundamental şi profund Personal „nelimitând Infinitul Fiinţei ci deschizând Infinitul Fiinţei. FiinţafărăPersoană este concentrare simplificatoare, Principiu inconştient de Sine, Dumnezeu Impersonal fărăVoinţa Deplinăîn Sine”¹⁶.

Aşadar, Supraforma este Persoana Fiinţa ce înţelegefondul ca Har Strălucire, Energii ce îşi au într-un fel „originea” ele în Formădecât Forma în ele. Dumnezeu are deja un Chipşi „datorită Acestuia se transpune şi ca Chip de Întrupare”¹⁷„Divinul în Sine Absolut Aeropagitic” fără Chip este revelat în „Icoana unui Veşnic Absolut Hristic” ca „Arhechip Prehristic şi Hristic”¹⁸.

La Pr. Ghelasie este centrală o mistică a Chipului, ce descoperă o teologie a Harului (fond) prin Fiinţă (forma), considerată ca o alternativăla „panteismul fiinţial antic”şi la „panteismul energetic din zilele noastre”:

„Pentru noi cei de astăzi mai este necesarăşi Deschiderea Fiinţei prin Fiinţă, ca să nu ne pierdem Fiinţaîn Energiile Sale”¹⁹.

În înţelesul acestei mistici a Chipului, Cel ce întâlneşte Supraforma Fiinţială cu fondul fiinţial uman este Icoana-Hristos şi Hristos-Icoana întrucât are Viul Activului Formei Divinului, ce dăConţinutulşi arată Chipul, Chipul este Arhechip al Icoanei. Iconicul Perfect al lui Hristos este „Forma sa Divină ce îmbracăConţinut de Natură Creată”²⁰. „Chipul este însăşiPrefiinţaFiinţei”.

În limbaj gestalt am spune căînaintea fondului este Supraforma însăşi.

Odată cu Hristos putem vorbi despre o „sfinţire exterioară” ca „teo-formare” : „deseori Interiorul greu se deschide spre Teo-formă, dar insistând mereu pe teo-Formă Exterioară se va face şi Teo-Forma Interioară”²¹.

Aşadar, dacă la început am vorbit de o trecere gestaltică de la formă la fond şi viceversa, prin intermediul Supraformei Chipului Dumnezeiesc (Arhechipul de Fiinţă ca mobil iconic) acum vorbim de o mijlocire a trecerii de la formă la Supraforma, făcută posibilă prin Fondul, Conţinutul Hristic (Hristos ca Iconic Arhechipal Însuşi). Creaţia e posibilă pe un Arhetip al Întrupării dar/iar aceasta din urmă este posibilă prin Arhechipul Hristic. Chipul Hristic este o „preînchipuire a Chipului de Om” de aici corespondenţa dintre Chipul Icoanei şi Chipul Hristic şi între Icoana Hristică şi Icoana de Creaţie. ÎnsăşiCreaţia este posibilăîn virtutea acestei „teribile metafizici”: „asumăriiFiinţei Create de cătreFiinţaDivină”²².

Deci nu avem ca în gestalt o corespondenţă polară eu/lume, psihologic/spiritual, interior/exterior, formă/fond ca existenţă arhetipală, ci teologic există un spiritual arhechipal non-aleatoriu, pentru că trebuie pus un Chip precis (ca Icoana-Chip) în „golul metafizic” de Chip, nu este de ajuns contactul cu cele dincolo de chip.

Ceea ce apropie totuşi psihologia gestalt de o perspectivăcreştină este intuirea Corporalităţii ca trecere spre integralitatea persoanei; Corpul ca însăşiPersoana. Dacă Psihanaliza găsea această integralitate în „coborârea” în cele abisale, terapia gestalt o găseşteîn „coborârea” experienţialăcaplinătatefiinţială a Corpului. Corpul nu este precar, şi nici formă-aparentă a unui fond interior abscons, acesta este însăşifondul, finalitatea ontologică de câştigare a integralităţiifiinţiale.

Dacă terapia gestalt consideră„naveta mentală” (la Ginger) ca „du-te vino” de la realitatea exterioară (perceptibilă social) la realitatea interioară (trăită fenomenologic sau fanasmatic), Pr. Ghelasie vorbeşte de un Interior şi Exterior refondate ontologic: Sufletul (ca Interior) este de fapt un Supraexterior ca iconizare, aducere a hainei hristice peste lumea creaţiei.

 

Raportul polar în Gestalt-terapie. Raportul triadic mistic isihast

De asemenea, ceea ce în Gestalt este integrat complementar polar (interior/exterior, formă/fond,emoţie/cogniţie,calităţile polare ale trăirii), în perspectivăcreştină este integrat triadic. Complementaritatea integrării polare poate fi ilustrată prin ideo/pictograma Yin si Yang.

Pr. Ghelasie adaugă în perspectivă triadică (ca reflectare de arhetip teologic al Sf. Treimi) acestor două Principii pe al Treilea (Neutrul) ca fiind „Odihna Energetică, Viul Energetic stabil”şi în care se întorc Activul (Yang) şi Pasivul (Yin). „Energia Informaţională este Neutrul ce are în Sine şi pe Yin şi pe Yang”, „Yin şi Yang nu sunt contrarii ci sunt Deschideri totodată ale Neutrului ce se Mişcă şi se reîntoarce în Sine”²³.

Printr-o analogie chimic-fiziologică, Pr. Ghelasie se referă la Principiul Yin ca Acid respectiv Yang ca Alcalin: Energia Yin-Acidă este „Energia Plină ce Predă si Acaparează,mobilizând toate energiile într-o Fermentaţie-Dilatare până la Golire totală de Sine” ce ar fi autodistrugere dacă nu ar interveni Energia Yang-Alcalinătrecând-o pe prima în „Odihna Neutrului” de unde „iese la momentul când de asemenea Alcalinul ajunge la o Anume Limită,când Intervine Yinul din nou, ca să nu Blocheze MişcareaEnergetică”.

„Aşa, ca fiziologie a Medicinii Isihaste, Funcţionarea este Triadică, nu Dualist Contrară”²⁴.

Totuşi se subliniazăîn perspectivăcreştină,în mod ferm, dualitatea polară a Căderii:„Căderea rupe acest Dialog al Triadei Energetice în lupta Contrarilor” ca „Viu/Neviu, Rău/Bine”²⁵.

Paradoxal, pare că din Principiu Triadic (Yin Yang Neutru) Creştinismul a admis (ca realitate a urmării păcatului…) dupăCădere o „dihotomie” netă de Bine Rău,în timp ce oriental s-a păstrat o „trihotomie” între Yin si Yang în care Neutrul nu este un Principiu Terţ ci o „stare” a simbiozei(deşi succesive şi nu concomitente, în virtutea complementarităţii) principiilor însele.

„Viul în Sine nu se raportează la Neviu ci Păcatul dedublează Viul în Bine şi Rău. Viul este Veşnicîn Sine, de aceea este Trinitar – Comuniune în Sine” ca „Realitatea PermanentăSubstanţăîn Sine”²⁶. „Noi dupăCăderecădem din Logica Trinitarăîn Logica Duală Contrară doar de Formă-Cauză şi Conţinut-Efect. Noi ne despărţim de Supracauza Dumnezeu”²⁷.

Specificul medicineiisihaste este caracterul de Supra-Conştient, „mistică de lumina-dialogală, nu de ascunzişuri interioare absorbante”; aceasta mistică a „exteriorului transcedental” este o mistică a Formei – Persoanei-Vederii Iconice, în care Supra Conştientul nu este Interior ci Exterior. Iar Corpul este Interior, nu Exterior. De aici posibilitatea ca Icoana să fieînsăşi Forma Exterioară ce exprimă„euharistic” Interiorul în accepţiunea unui „gestalt” Trinitar şi Arhechipic Hristic.

 

Odată cu prezentarea unei perspective de integralitate psihologic-teologică Suflet-Corp prezentăm o necesitate de „prima instanţă”: integralitatea imagistică a obiectelor din lumea ce ne înconjoară, lumea obiectuală.

Piaget, unul dintre autorii relevanţi în studiul perceptiv distinge percepţia ca fiind: figurativă, înţelegând prin aceasta imaginea mentală, respectiv operativă, înţelegând prin aceasta operaţiile psihice prin care se realizează interiorizarea şi reversibilitatea percepţieiîn forma Reprezentării.

Ne apropiem astfel de un aspect fundamental al distincţiei dintre senzaţieşi percepţie, şi anume simbolismul mental,integrând ulteriorsimbolismul iconic.

Întrucât suma elementelor nu satureazăîntregul, se pune problema raportului dintre Imagine şi Reprezentare. Există la nivel cerebral o reverberaţie, cu efect de remanenţă a imaginilor, dar existăşi un efect de sinestezie ca posibilitate de lărgire a calităţilor unei imagini dincolo de echivalentul ei reprezentativ.

„Dacă noi considerăm despre lucrurile care ne înconjoară, că doar acelea pe care le putem denumi au natura de semn vizual, vorbim de fapt de semn lingvistic; în alţi termeni, dacă lumea nu este reductibilă,în semiotica sa naturală, la nominalismul său lingvistic, aceasta trebuie să aibă o organizare internă, intrinsecă, care nu depinde de limbaj dar care poate fi pusăîn legătură cu acesta. Rezultă o sinestezie a modalităţilor psihice numită de autorul citat; existămodalităţi lingvistice sau vizuale care determinăsenzaţia de a „atinge cu mâna” mental ”²⁸.

Teologia iconică subliniată de P Ghelasie exprimăsituaţiainversă, de „atingere a mâinii” (ca un echivalent gestual al iconicului vizual) ca realitate nu mentală, ci fiinţială :arătareaprezenţei persoanei prin întinderea mâinii este o fundamentalăieşireîn afară, dincoace(dincolo) de mental, dinspre (spre) fiinţial în gest închinat, iconizat; de altfel, la Pr. Ghelasie mâna este expresie a personalităţii²⁹. Spre exemplu, în gestul binecuvântării duhovnicesti, mâna este acel gest de „atingere supra-mentală”în care însăşimâna exprimă gest iconic şi iconizează.

 

De la simbolismul mental la simbolismul iconic. Psihicul „entitate” semiotică, sufletul „entitate” iconică.

În limbaj semiotic, imaginea trimite întotdeauna spre altceva care schimbărelaţia conotativăîn una denotativăşi astfel psihicul devine o „entitate” semiotică, de relaţionare triadicăîntre un semnificant, un semnificat şi un referent.

În Reflecţii asupra iconicităţii³⁰Ierom. Neofit pleacă de la raportul de „asociere prin asemănare” indicat de Pierce ca aplicat iconuluişi simbolului; în timp ce, în primul caz, asemănarea este naturală şi „conexatăexistenţial”,în cel de-al doilea caz, asemănareaţine de „modul convenţional sau reflexiv al unei relaţii caracterizate de o calitate atribuită”. Iconul (în sens larg) are o deschidere sinestezică spre toate canalele comunicative dar în egalămăsură poate fi o deschidere a „semiozei nelimitate” conducând spre o „hermeneutică substanţială”, aceea a Chipului-Persoanei.

Pr. Neofit punctează iconicitatea ca „proces” dar şi ca „substanţă”, forma-Chip înţeles ca Om în integralitatea sa deci în definitiv Chip ca „esenţăduhovnicească”. Icoana în sens creştin –aminteşte Pr. Neofit – implică raportul de „reprezentare-întrupare-asemănare” expresie a recuperării, restaurăriişi desăvârşirii eshatologice concrete a chipului omului prin Chipul lui Dumnezeu, ca întrupare permanentizată, perihorezăneîncetată, euharistică comuniune” (Neofit, art. cit.).

Cu alte cuvinte temeiul simbolistic iconic este dat de Întrupare. Acest chip iconografic nu „fotografiază” „stări portretistice” ci se citeşte o „amprentare” specifică, de chip dogmatic, Supramemorial Hristic, memorial în care se realizează aceasta „conexiune existenţială” de asemănare a Prototipului (Dumnezeu) cu tipul (omul) şi de experierereală ca Euharistic de Întrupare Hristică.

Aşadar imaginea ca icon plastic vehiculeazăsimbolicînţelesurişi stăriemoţionale, icoana transmite iconicCuvântul ca Logos întrupat într-o Imagine-Icoană. Mai specific, Icoana transmite însăşisfinţenia care „este şi exprimă integralitate iconică. Icoana este tocmai întrupare-înveşnicire-asemănarea celor de sus cu cele de jos. Prin urmare, putem spune că reprezentarea iconarului nu poate să excludăasemănarea duhovnicească cu asemănarea trupească”.

Cu toate acestea, Chipul rămâne deopotrivă ascuns şi descoperit. Noi vedem şi redăm iconic Faţa ca „ţărm al feţeiscăldatîn Oceanul Cerului Chipului” (art.cit.). „Este fundamental ca Icoana sămărturiseascăasemănarea-altar de permanentă liturghisire a Chipului Hristic” în virtutea faptului că El este prima şi ultima Icoana Vie. „Precum Hristos este Începutul şi Sfârşitul (ca Hristos istoric şi Hristos eshatologic), aşa Icoana trebuie să exprime cele douăcoperţi ale istoriei mântuirii” (art.cit.)

„Paradoxal Transfigurarea exprimă un Preaplin de Întrupare” ( Neofit, art.cit.).

În timp ce simbolul caută o „golire” de aparenţă, icoana este căutareapersonalizăriirealităţilor celor mai ne-reprezentabile. Un nivel intermediar între iconic şi simbolic l-am putea vedea în Troiţa lui Rubliov, adusă spre ilustrare de către Pr Neofit, ca însăşi reprezentare a Ipostasurilor – Persoane. „Troiţa lui Rubliov exprimă mai degrabă un anume chip dogmatic ce privilegiazărelaţia dar eludândtotuşi, totodată caracterul iconic al Chipurilor în sine. Îngerii figuraţiîn reprezentare indicărelaţionarea treimică dar nu este un raport de asemănare, un raport izomorf cu însăşi Persoanele Sfintei Treimi” (Neofit, art. cit.).

În cadrul acestui paralelism de asemănareşi distincţieîntre simbolicşi iconic Pr Ghelasie atenţionează asupra unor distincţiişi necesare integrăriîntre planul Sufletului care are Modele (realitate iconică) şi planul Corpului care are Raţiuni (realitate simbolică)şi care nu trebuie confundate şi amestecate.

„Memoriile de Suflet unii le confundă şi le amestecă cu aşa zisele Raţiuni. Sufletul este Superior Raţiunilor, este Eu-Conştiinţă, Duh-Fiinţă, Sine-Spirit, ce nu se Mişcă prin Raţiuni, ci prin aceste Permanenţe Triadice, care sunt Deplinuri-Totalităţi ale tuturor Raţiunilor deodată, din a căror Mişcare ies ca Energii-prelungiri Raţiunile, ca Minte de Corp. […]Sufletul trebuie să reînveţe Limbajul Modelelor de Suflet, ca Eu-Conştiinţă, Duh-Fiinţă, Spirit-Sine, care apoi să se prelungească în Limbajul Tiparelor de Minte-Corp, ca Minte-Simţire-Raţiune Trup Fizic”³¹.

Interesant este „racordul” sugerat de Pr. Ghelasie, am spune, între un plan simbolic de Minte respectiv iconic de Suflet:. Ni se sugerează astfel că mintea însăşi (ca entitate simbolică) poate deveni entitate iconică:„Sufletul este Mut, dar Mintea Corpului prin Numele Tainic al Lui Iisus va da Sufletului Primul Cuvânt Cheie ce îi va deslega Graiul” (ibidem, op. cit.).

Originea Raţiunilor este Eul-Conştiinţa şi Modelele Conştiinţei care sunt Cuvintele cele Veşnice se Traduc-Transpun în Prelungire în afară ca Produs al Mişcării Cuvintelor, în Raţiuni-Energii ale Cuvintelor Veşnice. Aici este Mistica Isihastă. Nu Meditaţiile-Raţiunile Metafizice ale Mentalului-Intelect dau Cunoaşterea Veşnică, ci Înseşi Cuvintele Veşnice dincolo de Raţiuni, ce sunt Euri-Conştiinţe ale Logosului Hristos³².

„Isihasmul nu este Tăcere Transcedentală, este Grăire Mistică a Numelui Iisus, Grăire neîncetată, nu ca Metodă-Tehnică de Deschidere a Transcendentului, ci ca o Coborâre a Însuşi Transcendentului-Dumnezeu, ce El Însuşi Se Deschide pe Sine, în Deschiderea Sa Deschizându-ne apoi şi Noi, ca Chip de Transcendent-Dumnezeu”.

 

II. Codul afectiv al Imaginii

Am vorbit de structuralismul şi constructivismul gestaltic al imaginii, vorbim acum de semiotica afectivă a imaginii identificate psihologic cu tonul afectiv emoţional (teoria semioticii afective studiază modul în care semnele produc în spaţiul mental – denumit „interpret” – o emoţie).

Psihologic, imaginea nu este înţeleasă doar în accepţiunea sa referent-conceptuală,operaţionala, verbală, logică, raţională, obiectivă,diurnă. Vorbeam mai sus despre posibilitatea sinestezică; aceasta este posibilă în virtutea unei dimensiuni pre-operaţionale, expresive, subiective, metaforice, emoţionale, simbolice, intuitive, nocturne, onirice.

Spre deosebire de simbolul câmpuluiconştiinţă care poate fi arbitrar atât fonematic câtşi conceptual, simbolismul afectiv este semnificativ şi configuează o constelaţiedispoziţională a preferinţelor.

Se consideră deci că orice expresie umană are o valenţă de simbolizare afectivă ca exercitare a unor preferinţe-dispoziţii şi semnificativă, ca deschidere metaforică.

Dincolo de bi-modalitatea care distingecunoaşterea umanistăde ceaştiinţifică(pe baza criteriilor sus amintite), s-a spus căsemnificaţia afectivă impregnează nu doar limbajul artei, al religiei ci şi pe cel ştiinţific. Octavian Paler scria un articol referitor la semnificatia afectivă a unor termeni oarecum „inefabili” pentru a denumi legi fizice: rezonanţă, gravitaţie, etc.

Le Buloch³³ postulează într-o viziune sistemic funcţională bi-modală sistemul nervos central ce presupune o dublă funcţionare: operaţională care vehiculează informaţii ascendente şi descendente respectiv afectiv-energetică ce reglează şi controlează potenţialul energetic şi fluxul energiei în toate celulele; acestea interacţionează continuu şi concură la dezvoltarea unitară a persoanei.

Pr. Ghelasie abordează teologic cu o pertinentă deschidere spre realitatea psihologică dimensiunea energetică a psihismului.

 

Franco Fornari, psihanalist, a dezvoltat o teorie a codurilor afective, considerând că mintea umană are natura afectivă, sprijinindu-se pe ceea ce el numeste „coineme”, „structuri imagistic-afective”, „unităţi minime ale semnificării afective, cele mai elementare reprezentări psihice ale pulsiunii” dar şi ale semnificării arhetipale.

Deşi s-a mentinut pe o linie freudiană, mai ales în ceea ce priveşte bi-polaritatea pulsiunii, au fost autori care au subliniat depăşirea la Fornari a unei viziuni teleologice determinist-materialist-biologiste printr-o viziune a semnificării. Altfel spus, la Fornari, erosul şi thanatosul însele sunt ghidate de o supra-lege a semnificaţiei,nefiind ele însele „direct” semnificative; persoana se „mişcă” ghidată de o motivaţie relaţională înainte de a fi dispoziţională.

Există la Pr. Ghelasie o imediată şi dublă determinare (Suflet-Corp) după un arhetip triadic în care legeasemnificării este aplicată în virtutea unui „complex de Voinţe într-o Unitate Volutivă Individuală. Voinţa Sufletului este Iubirea-Conştiinţa, ca un fel de Supra-Eu. Cine Iubeşte cu adevărat este mai Puternic decât Sine însuşi”³⁴.

În viziunea metafizicii creştine de care vorbeşte Pr. Ghelasie „Sufletul este Fiinţa Substanţială Spirituală mai Mare decât Mental-Simţire-Raţiune, este [triadic] Conştiinţă-Iubire, Duh-Dragoste, Spirit-Limbaj-Dăruire […] Acest Arhetip pur de Suflet se Traduce-Transpune [triadic] în Energiile Corpului ca Minte corespondenţă de Conştiinţă Suflet, ca Simţire Corespondenţă de Duh Sufletesc şi Raţiuni Corespondenţă de Limbaj Spirit Sufletesc”³⁵.

„Centrala Memoriilor Energetice ce se emană din Mişcările Duhului de Suflet” în virtutea faptului că ” „Duhul Sufletului este Inima Noastră Adevărată, iar Inima de Corp este Ecoul Duhului”³⁶.

 

În acest model triadic, similar psihologic şi teologic, dimensiunea afectivă este legată de cea volitivă şi intelectivă; din perspectivă raţională într-o accepţiune inclusiv psihologică, s-ar putea considera că sfera emotivă nu poate conduce acţiunile noastre întrucât implică individul doar la nivel de experienţă trăită şi nu penetrează esenţa personală (spunem astfel că doar actul liber care îşi are izvorul în intelect şi voinţă permit autodeterminarea).

În perspectivă creştină însă, Pr Ghelasie subliniază centralitatea inimii înaintea voinţei-intelectului:

„Inima este Mama Ocean care din Legătura cu Tatăl-Sufletul Naşte pe Fiul Solar Mintea şi pe Fiica Lunară Gastricul”³⁷.

Similar dar pe un plan net distinct semnificaţiei afectivităţii indicate de Fornari, Pr Ghelasie indică pe linie isihastă un circuit centripet în zona inimii către care converg toate energiile corporal-sufleteşti: „Din Inimă, Energiile Propriului Suflet se deschid în Trei Direcţii, în Sus cea Mentală până în Creier, unde se formează Centrul Cosmic Mental al nostru. În Inimă rămâne Energia Vitală care se împleteşte cu Energiile Harice şi în Inimă totodată Se Reîntorc toate Energiile. Inima este Centrul Cosmic Integral. În Jos este Energia Acumulatorie-Fizică, care se împleteşte cu Energiile Naturii prin Alimentaţie şi prin Centrul Ombilical. Pântecele este Centrul energetic Cosmic al Energiilor de Acumulare³⁸.

În acest sens, psihologia actuală însăşi depăşeşte o viziune individuală, evoluţionistă conform căreia organele produc gândirea şi simţirea; în psihosomatica modernă sunt validate empiric, tot mai mult, constelaţii de factori psihologici ca sursă de stress pentru diferite tulburări organice. În aceeaşi idee, afectivitatea nu mai este considerată limitativ o dispoziţie afectivă de fond, un nivel energetic bazal susţinut de un temperament biologic ce ocupă, mai mult ca stare difuză, mare parte din starea conştientă. Psihosomatica modernă a găsit un „numitor comun” multor tulburări psihologice în factorul alexitimic (deficienţa sistemului modulator afectiv-energetic) şi indică necesitatea corelării dimensiunii emoţionale cu cea mentală.

Mai mult decât atât, Pr. Ghelasie propune o viziune creştină în care simţirea (ca supra-simţire) este antecedentă organicului şi psihologicului³⁹.

Cu toate acestea, orientarea psihologiei transpersonale urmează o logică de tip simbolic dual conflictual (se consideră căîn timp ce psihologia genetică s-a ocupat de structura cognitivă psihică sub raportul unui „principiu de realitate” dual adevărat-fals, coerent-incoerent, psihanaliza s-a ocupat de afectivitate sub aspectul unui„principiu al plăcerii”în termeni dualibun-rău, plăcere-neplăcere).

Semnificaţiile afective aplicate imaginilor ce ne „ating” au caracteristica de a rămâne confuze, indistincte. Acest aspect indistinct şi ambivalent ca specificitate a simbolurilor este bine ilustrată în psihologia analiticăjungiană,deşi aceasta a deschis o perspectivă spre integralitatea lor într-o viziune „religioasă”(religiozitate înţeleasă mai mult în sensul unei unificări,integralităţi, – re-ligere – deschizând perspectiva individualistă spre o dimensiune metaistorică, arhetipală).

Vom vedea ulterior ce poate propune (specific) o perspectivă creştină a Imaginii Iconice simbolului aflat în ambivalenţă.