In Italia si parla di lavoro autonomo quasi sempre in termini fiscali: aliquote, contributi, partite IVA, scontrini, deduzioni. Ma questa è solo la superficie. Sotto c’è una dimensione molto più profonda, che raramente entra nel dibattito pubblico: la natura psicologica e identitaria del lavoro autonomo.

È una verità che non compare nei manuali di diritto del lavoro, né nelle analisi economiche, eppure determina la vita quotidiana di milioni di persone.

Non è una scelta economica: è una scelta esistenziale. Molti liberi professionisti non guadagnano più di un dipendente. Alcuni guadagnano meno. Eppure restano autonomi. Perché? Perché il lavoro autonomo non nasce dal desiderio di arricchirsi, ma dalla ricerca di uno spazio in cui decidere chi si è. È una scelta identitaria, non finanziaria.

Il valore non è nel reddito, ma nella possibilità — anche minima, anche imperfetta — di dire no. Quel “no” è la differenza tra sentirsi vivi o sentirsi incastrati.

L’illusione della libertà è comunque libertà. Il libero professionista non ha un datore di lavoro, ma spesso dipende da pochi clienti. Non ha orari imposti, ma ha scadenze ferree. Non ha un capo, ma ha richieste pressanti. Eppure, anche in questo equilibrio fragile, esiste una libertà che il lavoro subordinato non concede: la possibilità di rifiutare.

Magari solo il 10% delle volte. Magari a costo di perdere un cliente. Ma quella possibilità cambia tutto. È un margine sottile, ma è un margine che definisce l’identità.

 Il libero professionista è un “ricevente”, non un imprenditore. La retorica ufficiale dice che il lavoratore autonomo è una “micro‑impresa”. La realtà è diversa.

Il professionista singolo: non stabilisce i prezzi, non stabilisce i tempi, non stabilisce le condizioni, non stabilisce le revisioni, non stabilisce i margini. Riceve tutto questo dall’esterno. E deve decidere se accettare o rifiutare.

È un fornitore debole, non un imprenditore forte. Ma il sistema continua a trattarlo come se fosse una piccola azienda con potere contrattuale. È una finzione giuridica che non regge più.

La dipendenza economica mascherata da autonomia. Molti autonomi vivono in una condizione che non ha nome nel diritto italiano: dipendenza economica senza subordinazione. Non sono dipendenti, quindi non hanno: minimi salariali, ferie, malattia, TFR, rappresentanza sindacale.

Ma non sono nemmeno imprese, quindi non hanno: potere contrattuale, margini, protezioni, forza negoziale. Sono in una terra di nessuno: troppo autonomi per essere protetti, troppo dipendenti per essere liberi.

La dimensione spirituale del lavoro: ciò che nessuno dice. Il lavoro autonomo non è solo un modo di guadagnarsi da vivere. È un modo di stare al mondo. È la scelta di: non essere comandati, non essere definiti da qualcun altro, proteggere la propria identità, difendere la propria dignità, gestire il proprio tempo, assumersi la responsabilità del proprio destino.

È una forma di spiritualità laica: la ricerca di un equilibrio tra libertà e sopravvivenza. E questa dimensione, invisibile nei discorsi pubblici, è la più reale di tutte.

Il grande equivoco italiano. Il sistema italiano continua a discutere di: tasse, scontrini, aliquote, contributi, ma ignora completamente la dimensione psicologica del lavoro autonomo. Ignora che per molti la partita IVA non è un regime fiscale, ma un modo per non perdere sé stessi. Ignora che la libertà, anche quando è parziale, anche quando è fragile, vale più di qualsiasi busta paga. Ignora che il lavoro non è solo reddito: è identità.

Riconoscere ciò che esiste già. Finché continueremo a trattare il libero professionista come una micro‑impresa, continueremo a sbagliare tutto: le politiche, le tutele, le narrazioni, le aspettative. Il lavoro autonomo non è un’anomalia da correggere. È una forma di vita da comprendere.

E finché non riconosceremo la sua natura psicologica e spirituale, continueremo a parlare di tasse mentre ignoriamo la cosa più importante: il valore umano della libertà.

In nessun altro Paese europeo un semplice strumento di pagamento ha generato tanta tensione quanto in Italia. Il POS, nato come servizio, è diventato un simbolo politico, un terreno di scontro culturale, persino un test di fedeltà civica. Eppure, al netto delle narrazioni, resta un fatto semplice: in Italia il POS non è una scelta, è un obbligo. E per molti è un obbligo penalizzante.

La tecnologia, quando funziona, si diffonde da sola. Qui, invece, è stata imposta. E quando un mezzo di pagamento smette di essere un’opzione e diventa un vincolo, la modernità si trasforma in diffidenza.

Il POS obbligatorio: modernità o imposizione?

Il legislatore lo ha presentato come un passo avanti, un segno di civiltà, un’arma contro l’evasione. Ma per migliaia di piccoli esercenti la realtà è molto più prosaica: commissioni che erodono margini già sottili, costi fissi che pesano più di quanto si ammetta, e un obbligo che non lascia spazio a valutazioni economiche.

Un caffè pagato con carta può costare al barista fino al 50% del margine. Un ambulante che vende prodotti da pochi euro vede le commissioni mangiarsi il guadagno. Un artigiano che fa lavori da 10–20 euro si trova a lavorare quasi in perdita.

Non è modernità: è aritmetica.

Il contante: il grande accusato che non muore mai

Nel frattempo, il contante è diventato il capro espiatorio perfetto. Eppure resta il mezzo di pagamento: più inclusivo, più immediato, più economico, più indipendente da banche e circuiti privati.

In molti Paesi avanzati, dal Giappone alla Germania, il contante convive serenamente con il digitale. Nessuno si scandalizza se un cliente paga una brioche con una moneta. Nessuno parla di “arretratezza”. Nessuno confonde un gesto quotidiano con un atto di sospetto. In Italia, invece, il contante è stato trasformato in un simbolo di resistenza, quasi un gesto politico.

La tecnologia come guinzaglio

Il vero nodo è culturale. Il POS non è stato introdotto come un servizio, ma come un meccanismo di controllo. Non come un vantaggio, ma come un dovere. Non come un’opportunità, ma come un sospetto.

Il messaggio implicito è stato chiaro: “Se non ti obbligo, evadi.” È un messaggio che rompe il patto sociale. E soprattutto è un messaggio che colpisce i più piccoli, non i grandi evasori.

Le frodi IVA non si combattono con il POS. Le triangolazioni internazionali non si combattono con il POS. L’evasione organizzata non si combatte con il POS. Il POS colpisce chi è già tracciato.

Un sistema più equo è possibile

Esiste un modello alternativo, già adottato in Paesi dove la modernità non è una minaccia ma una comodità:

• Il POS è una scelta, non un obbligo. Il contante è pienamente legittimo, senza limiti artificiali. I costi sono equi, perché la concorrenza funziona. Lo Stato non tratta i cittadini come sospetti, ma come adulti. La tecnologia è un servizio, non un guinzaglio.

In un sistema così, il POS si diffonde perché conviene, non perché è imposto. Il contante resta un diritto, non un reato morale. La modernità non è un cappio, ma un alleato.

La vera domanda

Alla fine, la questione non è “POS sì o POS no”. La domanda vera è un’altra:

Vogliamo uno Stato che impone o uno Stato che convince? Uno Stato che sospetta o uno Stato che si fida? Una tecnologia che libera o una tecnologia che controlla?

La risposta non riguarda solo i pagamenti. Riguarda il tipo di Paese che vogliamo essere.

In un Occidente dove la sopravvivenza materiale è garantita — almeno per molti — sorge una domanda scomoda: perché continuiamo a piegarci al potere? Perché, anche con il piatto di pasta assicurato, accettiamo compromessi, silenzi, obbedienze che non ci sono imposte dalla necessità?

La risposta non sta nella fame, ma in qualcosa di più sottile: un condizionamento profondo, sistemico, culturale. Ecco alcune chiavi per decifrare questa “succubanza” occidentale.

Addomesticamento culturale – L’Occidente ha costruito un sistema educativo e mediatico che normalizza il potere: lo rende invisibile, lo traveste da “ordine”, “competenza”, “merito”. Il pensiero critico viene spesso sterilizzato: si insegna a “funzionare”, non a mettere in discussione. Così, il potere non ha bisogno di imporsi: basta che venga accettato come naturale.

Comfort come anestesia – Il benessere materiale, anche minimo, crea una zona di comfort che disincentiva la ribellione. Non si combatte il potere perché si ha troppo da perdere: reputazione, lavoro, tranquillità. Il piatto di pasta diventa moneta di scambio per il silenzio. La sicurezza diventa più importante della libertà.

Distrazione sistemica – Il potere oggi non si impone con la forza, ma con intrattenimento, consumo, algoritmi. Siamo occupati, distratti, saturati. La capacità di indignarsi si dissolve nel flusso continuo di notifiche e contenuti. L’attenzione è la nuova moneta, e il potere la compra ogni giorno.

Delegittimazione del dissenso – Chi contesta viene etichettato: “complottista”, “estremista”, “antiscientifico”. Il potere si protegge delegittimando le voci fuori dal coro, anche quando pongono domande legittime. Il dissenso non viene represso, ma ridicolizzato, isolato, neutralizzato.

Paura dell’isolamento – L’accondiscendenza è spesso sociale: si teme di essere esclusi, derisi, marginalizzati. Il conformismo diventa una forma di sopravvivenza psicologica, non materiale. Meglio tacere che rischiare l’ostracismo.

Il potere che non si vede: Foucault, Pasolini, Chomsky – Tre pensatori spiegano come il potere domini l’Occidente non per bisogno, ma attraverso condizionamento e manipolazione.

Michel Foucault vede il potere come una rete invisibile che pervade ogni aspetto della vita quotidiana. Non reprime, ma plasma gli individui, imponendo norme interiorizzate. La sorveglianza è sociale e costante, e la libertà è limitata ai confini stabiliti dal sistema.

Pier Paolo Pasolini denuncia il consumismo come una nuova forma di fascismo: non impone con la forza, ma seduce con desideri indotti e modelli culturali uniformi. La diversità viene cancellata, sostituita da un pensiero unico che rende il benessere materiale vuoto e alienante.

Noam Chomsky rivela come i media manipolino l’opinione pubblica, distraendo con contenuti irrilevanti e promuovendo la paura per giustificare il potere. Il sistema scoraggia il pensiero critico e premia la superficialità, rendendo il consenso una risposta programmata.

La vera ribellione è vedere – Non è la fame che ci rende succubi, ma l’addomesticamento mentale. Il potere oggi non si impone, si insinua. E la vera ribellione non è gridare, ma vedere. Vedere le trame invisibili, riconoscere le seduzioni, rompere il silenzio. Perché il piatto di pasta può nutrire, ma può anche essere un collare.

G.L.

Quando frequentavo l’università, il professore di inglese ci assegnò un compito in classe: scrivere un brano sul Ponte di Messina. Scelsi io il titolo, e lo ricordo ancora con chiarezza. Sono passati più di trent’anni, e quel titolo è rimasto sorprendentemente attuale: “To bridge or not to bridge, that is the question”.

Il Ponte sullo Stretto di Messina non è un capriccio politico, né un sogno irrealizzabile. È l’anello mancante del corridoio TEN-T Scandinavo-Mediterraneo, il più strategico asse europeo di mobilità, che collega l’Europa del Nord alla Sicilia e ai porti del Mediterraneo. Oggi, questo corridoio si interrompe bruscamente a Villa San Giovanni, dove si perdono fino a tre ore per attraversare appena tre chilometri di mare. Un paradosso logistico che penalizza l’intero sistema Paese.

L’idea ha quasi 200 anni di storia. Il progetto concreto è in discussione da oltre 50 anni. La fase attuale è la più avanzata mai raggiunta, con approvazioni formali e attività operative già in corso, anche se restano ostacoli burocratici da superare. Dopo decenni di rinvii, il tempo delle esitazioni è finito: oggi esistono le condizioni tecniche, politiche e finanziarie per realizzare l’opera.

Parlare di costo senza parlare di valore è fuorviante. Il Ponte è un moltiplicatore economico, logistico e ambientale. Connetterà la Sicilia alla rete AV, azzererà le interruzioni nel trasporto merci e renderà competitive le aree industriali del Sud, oggi isolate. In proporzione, costa meno di molte linee interne e produce effetti molto maggiori. Se 10, 15 o 18 miliardi sono considerati investimenti sensati per collegare città già connesse, non si capisce perché 13 miliardi per unire definitivamente la Sicilia al continente debbano essere giudicati uno spreco.

Dal punto di vista tecnico, non esiste alcun divieto. La sismicità dell’area è nota, ma affrontabile. Il progetto è stato studiato per resistere a terremoti di magnitudo elevata, con tecnologie antisismiche all’avanguardia. Là dove il Giappone affronta terremoti con ingegneria, l’Italia inciampa nei suoi stessi dogmi. La sfida non è tecnica: è ideologica.

Il Ponte valorizzerà infrastrutture esistenti come il Viadotto di Scilla, rendendole nodi strategici di una rete finalmente continua. Non è un’opera isolata, ma parte di una visione: un’Italia interconnessa, competitiva, moderna. Il Sud non ha bisogno di assistenzialismo, ma di accesso. Il Ponte è accesso.

Tra tutte le infrastrutture possibili, il Ponte sullo Stretto è la più sensata, la più necessaria, la più attesa. Rinunciarvi significa accettare di restare fermi. Ma l’Italia non può più permettersi di esitare.
“To bridge or not to bridge, that is the question.”

G.L.

*Ad libitum: chiamatela come volete — logica, strategica, coerente, razionale, ambiziosa, anche costosa… ma non “inutile”.

Nel mondo dell’arte contemporanea, il talento non basta più. Serve anche una fedina morale immacolata, un curriculum ideologico approvato e, possibilmente, una vita privata da manuale di etica applicata. Se sei un artista e hai idee scomode, simpatie sospette o semplicemente una biografia che non piace, preparati: il sipario potrebbe calare prima ancora che tu apra bocca.

Il caso del baritono russo Ildar Abdrazakov, escluso da teatri italiani per presunte simpatie filoputiniane, è solo l’ultimo episodio di una tendenza inquietante: giudicare l’artista non per ciò che crea, ma per ciò che pensa — o peggio, per ciò che si sospetta pensi.

Una confusione antica, ma sempre attuale

La confusione tra etica ed estetica ha radici profonde. Platone voleva che l’arte educasse alla virtù. Kant, più raffinato, separava i due ambiti ma lasciava intendere che il bello potesse predisporre al buono. Poi arrivarono i romantici, che trasformarono l’artista in profeta, e i totalitarismi, che lo resero funzionario ideologico.

In Albania, sotto Enver Hoxha, l’artista era libero solo se allineato. Ogni opera doveva servire il socialismo. Chi osava pensare diversamente veniva censurato, incarcerato o semplicemente cancellato. L’arte non era espressione: era obbedienza.

Il ritorno del moralismo culturale

Oggi, in democrazia, ci si aspetterebbe un po’ più di tolleranza. E invece no: l’artista deve essere virtuoso, irreprensibile, possibilmente neutro o schierato dalla parte giusta. Se sbaglia, anche solo nel pensiero, scatta la scomunica. Non importa se canta come un dio o dipinge come un maestro: se non sei moralmente puro, non puoi salire sul palco.

È come dire che un falegname è un pessimo artigiano perché ha tradito sua moglie. La sedia è perfetta, ma lui è immorale. Quindi niente sedia.

Perché questa confusione è pericolosa

Giudicare l’arte con il metro della morale significa impoverire la cultura. L’arte è ambiguità, contraddizione, libertà. È uno spazio dove il bello può convivere con il disturbante, il sublime con il controverso. Pretendere che l’artista sia anche un modello etico è come chiedere a un pittore di dipingere solo paesaggi rassicuranti.

Separare etica ed estetica non significa giustificare tutto. Significa riconoscere che il giudizio artistico ha criteri propri, e che l’arte deve poter esistere anche al di fuori delle convenzioni morali dominanti.

In un’epoca in cui la cultura rischia di diventare terreno di polarizzazione, difendere l’autonomia dell’arte è più che mai necessario. Non per proteggere gli artisti da ogni critica, ma per preservare uno spazio dove il pensiero possa essere libero, anche quando è scomodo.

G.L.

Perché tanti professionisti scrivono male?

Perché tante persone—laureati, amministratori delegati, imprenditori, e titolati con qualifiche talmente lunghe che quando arrivi all’ultima parola hai già dimenticato la prima—scrivono così male in italiano? Perché ignorano la punteggiatura, costruiscono frasi sgrammaticate, procedono per salti logici, e semplificano in modo talmente rozzo che nemmeno un bambino lo farebbe. È un mistero che riguarda non l’intelligenza, ma la cura, il tempo, e il rispetto per la lingua.

Si tratta di un cocktail di fattori culturali, scolastici e comunicativi, servito senza ghiaccio e con una spruzzata di fretta digitale. Ecco qualche ingrediente:

• Molti laureati sono esperti nel loro campo, ma non nella lingua. L’università italiana, salvo rare eccezioni, non forma alla scrittura argomentativa o stilistica. Si diventa ingegneri, architetti, medici non scrittori.
• Chat, email, messaggi vocali… la comunicazione è diventata rapida, informale, e spesso trascurata. La punteggiatura è vista come un optional, la sintassi come un ostacolo.
• In ambito manageriale si scrive per “funzione”, non per bellezza. Frasi spezzate, gergo anglo-italiano, e formule standardizzate dominano. L’obiettivo è trasmettere, non costruire senso.
• Molti scrivono come parlano, senza rileggere. E il parlato, si sa, è pieno di interruzioni, ripetizioni e ambiguità.
• Alcuni pensano che scrivere male in italiano sia un segno di globalizzazione. Come se l’errore fosse una prova di efficienza internazionale.

Non è ignoranza, è trascuratezza ritualizzata. Il linguaggio perde forma quando non è più considerato parte del pensiero, ma solo veicolo di funzione. La forma è sostanza—soprattutto quando si parla di linguaggio, diritto, pensiero, o responsabilità pubblica. Non è un rivestimento esterno, ma la struttura che rende possibile il contenuto.

Una frase ben costruita non è solo più elegante: è più precisa, più efficace, più vera. La punteggiatura orienta il senso, la sintassi stabilisce le relazioni, il ritmo crea lo spazio per il pensiero. Scrivere male non significa solo esprimersi male: significa pensare male, o non pensare affatto.

Secondo Heidegger “il linguaggio è la casa dell’essere”. E se la casa è mal costruita, l’essere ci abita male.

La punteggiatura è resistenza perché impone ritmo, confini e responsabilità in un tempo che premia la velocità, la fluidità e l’ambiguità. È il gesto minimo che rifiuta la deriva del senso, che rallenta il flusso e costringe a pensare.

Ogni virgola è una pausa che chiede attenzione. Ogni punto è una soglia che separa e struttura. Il punto e virgola, poi, è quasi un atto di ribellione: troppo lento per il mondo digitale, troppo esigente per la comunicazione aziendale.

Resistere con la punteggiatura significa difendere il diritto alla complessità, alla sfumatura, alla costruzione del pensiero. È dire: non tutto può essere detto in fretta, non tutto può essere capito senza forma. È un modo per opporsi all’appiattimento del linguaggio, alla sua riduzione a funzione.

In un mondo che scrive per “farsi capire”, la punteggiatura scrive per far pensare.

Un vizio di forma, anche banale come una data sbagliata o mancante, può compromettere un’intera causa. Il diritto, soprattutto quello amministrativo e civile, è una macchina che funziona a incastri precisi—e se uno è fuori posto, salta tutto.

La forma non è solo estetica: è sostanza procedurale. Una notifica tardiva, una firma mancante, un termine non rispettato… e il giudice può dichiarare l’atto nullo o inammissibile. Non perché manchi la ragione, ma perché manca il rispetto del rito. È come presentarsi a teatro con il costume sbagliato: anche se sai la parte, non entri in scena.

E qui si capisce perché scrivere bene, osservare la punteggiatura, usare la sintassi corretta non è solo questione di stile, ma di responsabilità.

La lingua è la prima forma di precisione, e chi la trascura rischia di inciampare proprio dove pensava di essere più sicuro. Molti non lo sanno, o meglio: lo sottovalutano. Viviamo in un’epoca in cui la lingua è vista come un mezzo, non come una struttura di pensiero. Si scrive per “comunicare qualcosa”, non per costruire senso. E così, anche persone colte, dirigenti, laureati, si affidano a formule, automatismi, scorciatoie—convinti che basti “farsi capire”.

Ma la lingua non perdona. È come un pavimento lucidato male: sembra solido, poi ti fa scivolare proprio dove pensavi di camminare sicuro. E quando si entra in ambiti dove la forma è sostanza—come il diritto, la burocrazia, la diplomazia—l’errore linguistico non è solo imprecisione: è rischio, è danno, è perdita.

Il paradosso? Più si sale nei ruoli, più si scrive male. Perché si delega, si corre, si semplifica. Ma la precisione non si improvvisa. E chi la trascura, inciampa. Sempre.

Per Heidegger, il linguaggio non è uno strumento del pensiero: è la sua dimora. Il pensiero non precede la lingua, ma vi abita. “La lingua è la casa dell’essere”: Questa celebre espressione di Heidegger indica che il linguaggio non è solo mezzo di comunicazione, ma il luogo in cui l’essere si manifesta. Non si pensa su qualcosa, ma dentro il linguaggio.

Nella raccolta In cammino verso il linguaggio, (Unterwegs zur Sprache) Heidegger afferma che non siamo noi a parlare il linguaggio, ma è il linguaggio che parla attraverso di noi. L’essenza del linguaggio è un “appello” (Zuspruch), un rivolgersi che ci coinvolge. Dopo la cosiddetta Kehre (svolta), Heidegger abbandona l’idea del linguaggio come semplice esistenziale e lo considera come ciò che rende possibile il mondo. Dove c’è linguaggio, c’è mondo; dove manca, l’essere resta nascosto.

Heidegger ritiene che il linguaggio quotidiano e quello filosofico tradizionale siano spesso inadeguati a esprimere l’essere. Per questo cerca una lingua poetica, evocativa, capace di “far emergere” piuttosto che “definire”. Per Heidegger pensare non è un atto astratto, ma un ascolto del linguaggio stesso. Il pensiero autentico è quello che si lascia parlare dal linguaggio, che ne accoglie l’appello, e che abita la sua casa senza pretendere di dominarla.

Scrivere “per comunicare qualcosa” senza costruire senso è come voler attraversare un ponte che non è stato ancora progettato. L’errore è grave perché confonde il fine con il mezzo. La lingua non è un tubo che trasporta contenuti: è l’architettura stessa del contenuto.

Una frase sgrammaticata, priva di punteggiatura o coerenza sintattica, non comunica: balbetta. E il paradosso è che, anche quando si scrive correttamente, il rischio di incomprensione è altissimo. Figuriamoci quando si scrive male.

Chi pensa che basti “farsi capire” ignora che il capire è già un miracolo, e che ogni parola è un atto di responsabilità. La lingua non serve solo a trasmettere: serve a formare ciò che si trasmette. E chi la tratta come un contenitore neutro, finisce per versare il contenuto sul pavimento.

G.Luka

Fonti:

www.filosofiablog.it

Heidegger e l’appello del linguaggio. La casa dell’essere

In cammino verso il linguaggio – Wikipedia

Dieci concetti per comprendere il pensiero di Martin Heidegger

Scrittura professionale: guida completa per comunicare efficacemente

L’INTELLIGENZA UMANA E L’INTELLIGENZA ARTIFICIALE

L’intelligenza umana può essere definita come la capacità mentale generale di apprendere, comprendere, adattarsi, ragionare, risolvere problemi, pianificare e comunicare, utilizzando conoscenze, esperienze ed emozioni, di formulare giudizi ed elaborare soluzioni in risposta agli stimoli esterni, di adattarsi all’ambiente o di modificarlo in base alle proprie necessità.

È una facoltà complessa e dinamica che comprende diversi aspetti.

Tra i primi studiosi della psicologia scientifica, A. Binet ed É. Claparède hanno individuato alcune componenti fondamentali del comportamento intelligente: comprensione, direzione, invenzione e senso critico. Alla base dell’intelligenza, riconoscevano soprattutto la capacità di adattarsi a situazioni nuove e di modificarle quando queste ostacolano l’adattamento stesso. (cit. Treccani)

Componenti principali dell’intelligenza umana

L’intelligenza umana è un insieme complesso e articolato di facoltà che si manifestano in molte forme diverse. Tra le sue componenti principali troviamo, innanzitutto, la capacità logico-razionale, ovvero l’abilità di analizzare situazioni, dedurre informazioni, calcolare e risolvere problemi astratti. A questa si affianca la capacità linguistica, che consente all’individuo di comprendere, esprimere e manipolare il linguaggio, sia in forma scritta sia orale.

Un altro aspetto fondamentale è l’intelligenza emotiva e sociale, che riguarda la capacità di riconoscere e gestire le proprie emozioni, comprendere quelle altrui e stabilire relazioni significative. C’è poi la componente mnemonica, ovvero la facoltà di conservare e richiamare informazioni, facendo affidamento sulla memoria a breve e lungo termine.

Non meno importante è la capacità creativa e immaginativa, che permette di generare idee nuove, trovare soluzioni originali e pensare in modo flessibile, al di fuori degli schemi consueti. Infine, l’intelligenza si manifesta anche nella sua dimensione adattiva: la capacità di apprendere dall’esperienza, affrontare l’imprevisto e modificare strategie in base al contesto.

Nel corso del tempo, sono state proposte diverse definizioni autorevoli di intelligenza. Jean Piaget la descriveva come la capacità di adattarsi a situazioni nuove. Howard Gardner ha introdotto l’idea che non esista un solo tipo di intelligenza, ma molteplici forme, come quella logico-matematica, musicale, interpersonale, e così via. David Wechsler, invece, la definiva come la capacità aggregata o globale dell’individuo di agire con uno scopo, pensare razionalmente e affrontare efficacemente l’ambiente.

È innata o appresa?

L’intelligenza ha basi biologiche (genetica, neurologia), ma è altamente influenzata dall’ambiente, dall’educazione, dalle esperienze culturali e relazionali.

In sintesi: L’intelligenza umana è la capacità complessiva dell’individuo di comprendere, apprendere, adattarsi e risolvere problemi, integrando logica, emozione, linguaggio, memoria e creatività in modo coerente e finalizzato.

La definizione si può adattare a un contesto specifico es.: educativo, psicologico, filosofico o neuroscientifico:

Contesto educativo

L’intelligenza umana, in ambito educativo, è la capacità globale dell’alunno di comprendere concetti, apprendere contenuti, adattarsi a contesti didattici diversi e risolvere problemi, integrando abilità logiche, emotive, linguistiche, mnemoniche e creative in un processo coerente e orientato alla crescita personale e all’autonomia cognitiva.

Contesto psicologico

In psicologia, l’intelligenza umana è intesa come la funzione cognitiva complessiva che consente all’individuo di elaborare informazioni, apprendere dall’esperienza, gestire emozioni, adattarsi a situazioni nuove e risolvere problemi, armonizzando processi logici, emotivi, linguistici, mnemonici e creativi in modo finalizzato e funzionale al benessere psichico.

Contesto filosofico

Dal punto di vista filosofico, l’intelligenza umana è la facoltà unitaria che permette all’essere umano di dare senso all’esperienza, attraverso la comprensione, l’apprendimento e l’adattamento alla realtà, integrando in modo armonico razionalità, affettività, linguaggio, memoria e immaginazione come strumenti di conoscenza e realizzazione di sé.

Contesto neuroscientifico

Nelle neuroscienze, l’intelligenza umana è considerata il risultato emergente dell’attività integrata di diversi sistemi cerebrali, che cooperano per permettere la comprensione, l’apprendimento, l’adattamento e la risoluzione di problemi, coinvolgendo aree associate a logica, emozione, linguaggio, memoria e creatività in un processo funzionale e adattivo.

Usare il termine “intelligenza” per l’IA può essere fuorviante, perché ciò che chiamiamo “intelligenza artificiale” non funziona né apprende come un essere umano.

Perché usiamo comunque il termine “intelligenza” per l’IA?

Origine storica del termine: Il termine intelligenza artificiale nasce nel 1956 (Dartmouth Conference) per descrivere sistemi capaci di svolgere compiti cognitivi — come calcolare, pianificare, riconoscere schemi o tradurre testi — che richiedono intelligenza nell’essere umano.

Non si intendeva imitare l’intelligenza umana nella sua totalità, ma replicare funzioni selettive.

Uso funzionale e metaforico

L’IA viene detta “intelligente” in senso funzionale, non biologico: sa fare cose “intelligenti” (tradurre, diagnosticare, giocare a scacchi), ma non le capisce nel senso umano.

L’aggettivo “intelligente” è una metafora tecnica, non un’affermazione ontologica.

Usiamo ancora oggi il termine “intelligenza” per riferirci all’intelligenza artificiale per ragioni storiche e funzionali, anche se ciò può generare ambiguità.

Il concetto di “intelligenza artificiale” nasce nel 1956, in occasione della conferenza di Dartmouth, dove alcuni ricercatori coniarono l’espressione per indicare sistemi capaci di svolgere compiti cognitivi che, nell’essere umano, richiedono intelligenza. L’obiettivo non era quello di riprodurre tutta la complessità dell’intelligenza umana, ma piuttosto di replicarne alcune funzioni specifiche, come il calcolo, la pianificazione, il riconoscimento di schemi o la traduzione linguistica.

Nel tempo, l’uso del termine ha assunto un valore prevalentemente funzionale e metaforico. L’IA viene definita “intelligente” perché riesce a svolgere attività che, a un osservatore umano, possono apparire come frutto di intelligenza. Tuttavia, queste attività vengono eseguite senza comprensione, intenzione o coscienza. L’aggettivo “intelligente”, in questo contesto, non indica una proprietà reale dell’entità artificiale, ma è piuttosto una metafora tecnica, un modo per descrivere il comportamento del sistema, non la sua natura ontologica.

Come l’intelligenza artificiale e l’intelligenza umana sono profondamente diverse

L’intelligenza artificiale e l’intelligenza umana sono profondamente diverse, anche se spesso vengono confuse o paragonate. Mentre l’essere umano agisce con consapevolezza, intenzionalità ed esperienza diretta del mondo, l’IA opera senza coscienza, motivazione o comprensione autentica.

L’intelligenza umana è caratterizzata dalla “coscienza”, ovvero dalla capacità di fare esperienza soggettiva, di sapere di esistere e di attribuire significato a ciò che si percepisce. L’IA, al contrario, “non possiede alcuna consapevolezza”: elabora informazioni, ma senza “sapere” di farlo.

Quando un essere umano “comprende un concetto”, lo collega a un senso, a un’esperienza, a un contesto vissuto. L’intelligenza artificiale, invece, “manipola parole e simboli sulla base di correlazioni statistiche”, senza accedere al significato reale dei termini.

Anche la “motivazione” rappresenta una differenza essenziale. Gli esseri umani agiscono spinti da bisogni, desideri, emozioni, valori. L’IA non ha alcuna volontà o spinta interna: esegue ciò per cui è stata progettata, in modo meccanico e impersonale.

Quanto all’”apprendimento”, l’essere umano impara attraverso l’esperienza, in contesti sempre nuovi e imprevedibili. L’intelligenza artificiale, invece, apprende solo da grandi quantità di dati già esistenti, seguendo algoritmi di ottimizzazione che non possono uscire dal quadro per cui sono stati costruiti.

Infine, c’è la questione della “flessibilità”. L’intelligenza umana è capace di adattarsi in modo creativo a situazioni inedite, inventando soluzioni. L’IA, invece, resta “vincolata ai limiti del suo addestramento”: può generalizzare in certi casi, ma non crea nulla di veramente nuovo in senso umano.

In sintesi, l’intelligenza artificiale simula capacità cognitive, ma “non replica la complessità integrata, consapevole e intenzionale della mente umana”.

Allora, come dovremmo chiamare davvero l’IA?

Molti studiosi preferiscono evitare il termine “intelligenza artificiale” perché può generare ambiguità, e propongono invece espressioni più precise come “sistemi automatizzati di decisione”, “sistemi computazionali adattivi”, oppure “modelli di apprendimento automatico”. Alcuni parlano di “intelligenza computazionale”, intendendola però in un senso debole e non paragonabile a quella umana. Altri ancora optano per definizioni tecnicamente più accurate, come “statistical pattern matching”, anche se meno attraenti sul piano comunicativo.

In definitiva, il termine “intelligenza artificiale” continua a essere usato soprattutto per ragioni storiche e di comodità descrittiva. Tuttavia, è importante ricordare che non si tratta di una vera intelligenza paragonabile a quella umana, ma piuttosto di una simulazione di comportamenti che “appaiono” intelligenti.

John Searle (filosofo della mente)

John Searle, filosofo della mente statunitense, professore all’Università di California, Berkeley, noto per le sue critiche radicali alle teorie che attribuiscono coscienza o comprensione ai sistemi di intelligenza artificiale e uno dei principali oppositori dell’idea che una macchina possa davvero “pensare” nel senso umano del termine.

La sua tesi centrale è chiara: “i computer possono simulare la comprensione, ma non la possiedono”. Un sistema informatico può elaborare simboli in modo coerente, ma lo fa “senza alcuna consapevolezza” o accesso al significato. In altre parole, manipola la forma, non il contenuto.

Il suo esperimento mentale più famoso, proposto nel 1980, è quello della “Stanza Cinese”. Immagina un uomo chiuso in una stanza che riceve fogli con simboli cinesi. Pur non conoscendo la lingua, riesce a produrre risposte corrette seguendo un libro di istruzioni dettagliate. Chi osserva da fuori può pensare che quell’uomo “capisca” il cinese, ma in realtà egli “non comprende nulla”: sta solo applicando regole formali.

Searle conclude che “un computer, come quell’uomo, può produrre risposte linguisticamente corrette senza alcuna comprensione reale”. Non c’è intenzionalità, esperienza fenomenica, coscienza né significato: solo una manipolazione sintattica dei simboli.

In sintesi, Searle distingue tra “IA debole”, che è utile, simulativa, operativa, e “IA forte”, che pretenderebbe di essere cosciente o pensante. Solo la prima, secondo lui, è tecnicamente realizzabile. La seconda è una “illusione filosofica”, perché “nessun sistema puramente computazionale può generare comprensione autentica”.

Noam Chomsky (linguista e filosofo)

Per Chomsky, Linguista americano, creatore della grammatica generativa, voce critica nei confronti del riduzionismo dell’IA, l’intelligenza richiede una struttura innata, che l’IA statistica ignora. L’attuale IA è utile ma intellettualmente superficiale.

Noam Chomsky è un linguista e filosofo americano, noto come il fondatore della grammatica generativa, una teoria rivoluzionaria che ha trasformato lo studio del linguaggio. È anche una voce critica e influente nel dibattito sull’intelligenza artificiale, in particolare contro gli approcci riduzionisti e puramente statistici.

Secondo Chomsky, l’IA moderna, compresi i modelli linguistici come GPT, è essenzialmente un esercizio di ingegneria statistica. Non ha nulla a che vedere con l’intelligenza nel senso umano del termine. A suo avviso, questi sistemi elaborano linguaggio basandosi su correlazioni tra parole, ma non possiedono alcuna struttura cognitiva, né comprensione del significato, né conoscenza del mondo reale. Mancano della capacità di distinguere tra verità e falsità e non hanno alcuna intenzionalità o teoria della mente.

Chomsky sottolinea che l’intelligenza umana si fonda su una struttura mentale innata, capace di generare significato e di operare con principi astratti. L’IA statistica, al contrario, ignora questa dimensione fondamentale, limitandosi a riprodurre pattern linguistici in modo superficiale.

In sintesi, per Chomsky, l’intelligenza artificiale attuale può essere tecnicamente utile, ma resta intellettualmente povera. Non si avvicina affatto alla vera comprensione, né può sostituire i meccanismi profondi che caratterizzano la mente umana.

Luciano Floridi (filosofo dell’informazione)

Luciano Floridi è un filosofo italiano, docente a Oxford, riconosciuto a livello internazionale come uno dei massimi esperti di etica digitale e filosofia dell’informazione. È noto per il suo contributo alla riflessione critica sull’intelligenza artificiale e sulle sue implicazioni etiche e concettuali.

Secondo Floridi, l’intelligenza artificiale non è realmente intelligente. È artificiale, sì, ma non nel senso dell’intelligenza umana: si tratta piuttosto di uno strumento altamente sofisticato, capace di elaborare grandi quantità di dati senza però possedere coscienza, intenzione o comprensione. Per questo motivo, propone di ridefinire la terminologia usata, suggerendo ironicamente l’espressione “intelligenza artificiale artificiale” (artificial artificial intelligence), per sottolineare che dietro queste tecnologie non esiste alcun agente consapevole.

Floridi parla di “agenti informazionali artificiali”, cioè entità capaci di operare in ambienti digitali, ma del tutto prive di senso, intenzione, etica o autonomia morale. Tali sistemi, afferma, non vanno trattati come soggetti, ma come strumenti che richiedono una costante supervisione e responsabilità da parte degli esseri umani.

In sintesi, Floridi invita a riformulare il linguaggio con cui parliamo dell’intelligenza artificiale. Umanizzare questi strumenti è fuorviante. La vera sfida non è costruire coscienza artificiale, ma stabilire regole morali chiare e condivise per l’uso corretto e responsabile di queste tecnologie.

Confronto finale: Le posizioni sull’IA come intelligenza

John Searle respinge l’idea che l’intelligenza artificiale possa realmente comprendere. Secondo lui, essa non fa altro che simulare la comprensione, manipolando simboli in modo meccanico, priva di qualsiasi coscienza o intenzionalità.

Noam Chomsky è altrettanto critico: per lui, i modelli di IA non possiedono una mente né una struttura cognitiva vera. Operano basandosi su correlazioni statistiche, ma senza alcuna comprensione del significato o distinzione tra vero e falso.

Luciano Floridi, pur riconoscendone l’utilità, mette in guardia contro l’uso fuorviante del termine “intelligenza”. L’IA, a suo avviso, non è veramente intelligente e non andrebbe antropomorfizzata. Per questo propone di riformulare il linguaggio e di stabilire regole etiche e normative chiare che guidino il suo utilizzo.

In sintesi, tutti e tre gli autori concordano sul fatto che l’IA, così com’è oggi, non possiede intelligenza nel senso umano. Ciò che varia è il modo in cui propongono di affrontare questa realtà: Searle e Chomsky con un rifiuto netto del concetto, Floridi con una proposta di ridefinizione e regolamentazione.

Analogia:

Una persona con un’istruzione elementare può leggere un saggio di filosofia, ma fatica a coglierne il senso profondo.

L’analogia di una persona con le sole elementari che legge un saggio di filosofia è efficace per descrivere una “comprensione parziale e limitata”, ma comunque reale. Quella persona, pur con difficoltà, “riconosce il testo, ne afferra qualche significato”, e può tentare di ragionarci sopra. È un’intelligenza ridotta, ma presente.

La “Stanza Cinese” di John Searle, invece, radicalizza il concetto: non si tratta di comprendere poco, ma “di non comprendere affatto”. L’uomo nella stanza non sa cosa stia leggendo, non sa neppure di usare una lingua. Egli “manipola simboli in modo cieco”, secondo istruzioni meccaniche, e restituisce frasi che, per un osservatore esterno, “sembrano perfettamente sensate”. Tuttavia, “non vi è alcuna comprensione soggettiva o semantica”.

La “differenza chiave”, sintetizzata, è che:

– la persona con scarsa istruzione “capisce qualcosa”, anche se poco;

– l’uomo nella Stanza Cinese (e per analogia un sistema di IA) “non capisce nulla”, ma “simula la comprensione” grazie alla manipolazione formale dei segni.

Questa analogia mette in evidenza il cuore della critica di Searle: “il significato non emerge dalla sola sintassi”. Capire non è solo produrre output coerente, ma richiede “intenzionalità, coscienza, contesto vissuto”. E questi elementi mancano totalmente in una macchina simbolica, anche la più sofisticata.

L’analogia, quindi, è un ottimo punto di partenza pedagogico — ma la Stanza Cinese serve proprio per “superare quel livello minimo di comprensione” e mostrare quanto un comportamento “intelligente” possa essere, in realtà, “vuoto”.

ChatGPT manipola simboli, non significati

ChatGPT funziona prevedendo la parola successiva in una sequenza, utilizzando modelli statistici allenati su enormi corpus testuali. Ha visto milioni di frasi e sa, per esempio, quale parola probabilmente segue a “La libertà è il fondamento di…”, ma non sa cos’è la libertà, né cosa significa “fondamento”.

Come nella Stanza Cinese descritta da John Searle, ChatGPT riceve un input (testo), applica regole sintattiche e matematiche apprese durante l’addestramento, e produce un output che simula la comprensione. Tuttavia, non vi è comprensione reale, né coscienza del significato: ciò che avviene è una manipolazione di simboli basata su correlazioni, non su intenzionalità o esperienza.

Nessuna intenzionalità, nessuna coscienza

Searle direbbe: «ChatGPT non sa di parlare con te, non sa di esistere, e non ha credenze, intenzioni o emozioni.»
È un sistema privo di sé, privo di esperienza fenomenica e incapace di comprendere nel senso umano del termine, cioè senza la consapevolezza soggettiva e intenzionale che caratterizza la nostra esperienza del “capire”.
In altre parole, produce risposte coerenti in base alla forma del linguaggio, ma non ha accesso al significato vissuto o intenzionale che noi attribuiamo a ciò che diciamo.

Apparente intelligenza ≠ intelligenza reale

ChatGPT può scrivere saggi, riassunti, poesie, imitare lo stile di Shakespeare e rispondere a domande complesse. Ma non sa se ciò che dice è vero o falso, non ha accesso al significato oltre i pattern statistici e non può spiegare cosa significa “comprendere”, se non ripetendo definizioni apprese. In sostanza, elabora linguaggio con efficacia formale, ma senza coscienza del contenuto, senza intenzionalità e senza esperienza del significato.

Esempio pratico:

Utente: “Cosa prova un cane quando perde il padrone?”

ChatGPT: può generare una risposta coerente, emotiva, commovente.
Ma:

• non ha mai provato emozione,
• non sa cosa sia un cane,
• e non ha nessuna esperienza del lutto.

Confronto diretto tra la Stanza Cinese di Searle e ChatGPT

Nel confronto tra la Stanza Cinese di Searle e ChatGPT emergono alcune similitudini significative. In entrambi i casi, non vi è una reale “comprensione”: né l’uomo nella stanza né il modello linguistico comprendono davvero ciò che elaborano. Tuttavia, entrambi sono in grado di produrre una “lingua corretta in apparenza”, dando l’impressione di saper comunicare. Ciò che manca è una “vera esperienza del significato”, ovvero la capacità di attribuire senso profondo alle parole. Questo porta a un effetto comune: l’”illusione di intelligenza”, che può trarre in inganno l’osservatore esterno, facendo sembrare “intelligente” ciò che in realtà segue solo regole formali senza consapevolezza.

ChatGPT è un esempio contemporaneo perfetto della “Stanza Cinese” di Searle: produce linguaggio sofisticato senza comprensione reale.

Non “parla”: simula il parlare.

Non “pensa”: simula il pensiero.

L’uso di ChatGPT (o di modelli linguistici simili) per la traduzione di testi artistici o letterari, come poesie o opere dense di figure retoriche, comporta vantaggi e limiti specifici. Le conseguenze principali possono essere riassunte così:

Vantaggi potenziali

1. Velocità e accessibilità: Il modello fornisce traduzioni immediate e può offrire più varianti stilistiche.
2. Ricchezza lessicale: ChatGPT dispone di un vasto vocabolario e può imitare registri diversi.
3. Buona resa superficiale: La grammatica e la sintassi risultano corrette, creando frasi fluenti e ben strutturate.
4. Creatività controllata: In alcuni casi, può proporre soluzioni creative alternative, utili come base per revisioni umane.

Limiti e rischi

1. Perdita di profondità semantica: Il modello non comprende davvero il significato simbolico o emotivo del testo; rischia di appiattire le sfumature.
2. Figure retoriche mal rese: Metafore, allegorie, giochi di parole, ironie e allusioni culturali possono essere travisate o eliminate.
3. Assenza di intenzionalità: L’autore umano ha uno scopo comunicativo e un contesto culturale che l’IA non coglie né riproduce fedelmente.
4. Uniformità stilistica: Spesso tende a omologare lo stile, perdendo l’originalità dell’autore e la musicalità del testo poetico.
5. Illusione di qualità: La traduzione può “suonare bene” ma essere superficiale o errata nel contenuto profondo, inducendo in errore chi non conosce l’originale.

ChatGPT può essere uno strumento d’aiuto per il traduttore umano, utile per generare bozze o ispirazioni. Tuttavia, non può sostituire la sensibilità, l’intuito culturale e l’intelligenza semantica necessari per rendere l’anima di un testo letterario. Il rischio maggiore è confondere una resa formalmente elegante con una traduzione artisticamente fedele.

G. Luka

Bibliografia essenziale

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Chomsky, N. (1988). “La conoscenza del linguaggio”. Bologna: Il Mulino. (Ed. orig. 1986, “Knowledge of Language”)

Chomsky, N. (2016). “Che tipo di creature siamo?” Milano: Ponte alle Grazie. (Ed. orig. 2015, “What Kind of Creatures Are We?”)

Floridi, L. & Durante, M. (2023). “Artificial Intelligence: A Philosophical Introduction”. Oxford University Press. (Traduzione italiana in preparazione)

Floridi, L. (2013). “La filosofia dell’informazione”. Torino: Codice Edizioni. (Ed. orig. 2011, “The Philosophy of Information”)

Floridi, L. (2014). “Etica dell’informazione”. Milano: Egea. (Ed. orig. 2013, “The Ethics of Information”)

Floridi, L. (2017). “La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo”. Milano: Raffaello Cortina. (Ed. orig. 2014, “The Fourth Revolution”)

Gardner, H. (1987). “Formae mentis. Saggio sulla pluralità dell’intelligenza”. Milano: Feltrinelli. (Ed. orig. 1983, “Frames of Mind”)

Gardner, H. (2001). “Intelligenze multiple. Perché non esiste un solo modo di essere intelligenti”. Milano: Feltrinelli. (Ed. orig. 1999, “Intelligence Reframed”)

Piaget, J. (1972). “La nascita dell’intelligenza nel bambino”. Firenze: Giunti-Barbera. (Ed. orig. 1952, “The Origins of Intelligence in Children”)

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Searle, J. R. (1981). Menti, cervelli e programmi. “Rivista di Filosofia”, 4.

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Fonti web:

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Enciclopedia Treccani, La grande scienza. Intelligenza artificiale (voce della Storia della Scienza), disponibile all’indirizzo: https://www.treccani.it/enciclopedia/la-grande-scienza-intelligenza-artificiale_(Storia-della-Scienza)/ (consultato il 24.06.2025).

Namirial – Focus, Quante forme di intelligenza artificiale esistono?, disponibile all’indirizzo: https://focus.namirial.it/intelligenza-artificiale-forme/ (consultato il 24.06.2025).

Skilla, Intelligenza artificiale generativa: cos’è e alcuni esempi, disponibile all’indirizzo: https://www.skilla.com/blog/intelligenza-artificiale-generativa-cose-e-alcuni-esempi/ (consultato il 24.06.2025).

Fido, una fedeltà lunga quindici anni

CONVEGNO

“Giufà e le sue storie, il Mediterraneo e oltre. Il furbo, lo sciocco, il saggio”

Sabato 23 Novembre 2024

Ore 8:30 registrazione partecipanti

Ore 9:00

Saluti istituzionali

Pier Francesco Bernacchi
Presidente della Fondazione Nazionale Carlo Collodi
Vinicio Ongini
Direzione generale per lo studente, Ministero dell’istruzione e del Merito

Apertura convegno

Rosanna Maranto
Direttore artistico di Illustramente

Claudia Camicia
Presidente del Gruppo di servizio per la Letteratura Giovanile e coordinatrice redazionale della rivista Pagine Giovani

Anna Maria de Majo
Antropologa, studiosa di letteratura giovanile, consigliere del Gruppo di Servizio per la Letteratura Giovanile

Ore 9:30/13:00

Coordina Rosanna Maranto

Andare oltre la superficie: Mediterraneo biodiversità da conoscere e proteggere
Riccardo Cingillo
Video documentarista

Giufà, un Trickster mediterraneo
Laura Marchetti
Professore di Antropologia all’Università Mediterranea di Reggio Calabria, coordinatrice del Progetto interregionale “Le strade della Fiaba” e Docente di Pedagogia Interculturale La ricerca, gli studi, fiabe e territori.

Il pluralismo culturale in Sicilia nei racconti della tradizione orale
Elisabetta Di Giovanni
Professore associato di Etnostoria e Antropologia – Università degli Studi di Palermo – Dipartimento di Scienze Psicologiche, Pedagogiche, Esercizio fisico e Formazione

Giufà, le radici greche
Fulvia Toscano
Docente e direttore artistico Naxoslegge

Da Oriente a Occidente le vie di Giufà
Francesca Maria Corrao
Professore Ordinario di Lingua e Cultura Araba – Dipartimento di Scienze Politiche dell’Università Luiss, Presidente Comitato scientifico Fondazione Orestiadi

Giuseppe Pitrè e Giufà nel racconto popolare siciliano. Le storie inedite.
Eliana Calandra
Già Direttrice del Museo etnografico siciliano "Giuseppe Pitrè", del Sistema bibliotecario cittadino e dell’Archivio storico del Comune di Palermo

Un mio amico si chiama Giufà: Giufà nel teatro delle marionette in Sicilia
Sara Cappello
Cantora e studiosa di musica e cultura popolare siciliana

ore 13:30/14:30

Tavolo tematico
Giufà nelle varie regioni italiane

Coordina Anna Maria de Majo

· Alberta Piroci Giucca matta in Toscana

· Donato Loscalzo Ciuccianespole in Umbria

· Alba Coppola Vardiello in Campania

· Cosimo Rodia Il Giufà salentino

· Rosaria Parasaliti Collazzo Giufà sui Nebrodi

POMERIGGIO DALLE 14:45 ALLE 18:00
Uno, nessuno e centomila… Giufà
Italo Spada
Saggista, docente di “Scienza della comunicazione audiovisiva” presso l’Università Seraphicum di Roma, direttore responsabile della rivista “Pagine Giovani” del Gruppo di Servizio per la Letteratura Giovanile.

La “Via Europea della Fiaba” i racconti fiabeschi connettivi di un’identità comune
“Giufà personaggio polimorfo e interculturale”
Marina D’Amato
Presidente de “European Fairy Tale Route” Itinerario culturale d’Europa

Dietro il mito: la vera storia di Nastradin Hoxha
Gino Luka
Traduttore, scrittore, studioso di fiabe e favole albanesi

"La trasformazione e l’attualità di un personaggio popolare millenario"
Alexandra Zambà
Scrittrice, traduttrice, regista teatrale

Gli alter ego di Giufà nel folklore e nella letteratura yiddish in Polonia e nell’Europa centro-orientale
Salvatore Esposito
Polonista

Un’alterità non omologabile.
“Il Re degli Orsi” di Buzzati tra il Bertoldo di G.C. Croce e il Gurdulù di I. Calvino
Marco Perale
Giornalista, già membro della Fondazione per l’Università e l’Alta Cultura nella provincia di Belluno, Presidente dell’Associazione Internazionale “Dino Buzzati” che pubblica la rivista “Studi Buzzatiani”.

DOMENICA 24 NOVEMBRE 2024

Seguendo le tracce di Giufà nell’illustrazione e nella letteratura per l’infanzia.
Tra letture ad alta voce e proiezione di illustrazioni

Presentazione concorso d’illustrazione per l’infanzia “Giufà che vien dal mare” rivolto a tutte le scuole.

Con Ilaria Marinelli, illustratrice e Rosanna Maranto, direttore artistico

In collegamento
Nadia Terranova
Autrice

Il valore di essere cantastorie oggi come e più di ieri
Piera Giacconi
Direttrice didattica e scientifica della “Scuola Italiana Cantastorie” e Presidente dell’Associazione culturale “La Voce delle Fiabe”

Educare all’autenticità e alla spontaneità per una efficace inclusione emozionale ed affettiva attraverso il personaggio di Giufà
Matteo Villanova
Professore associato del Dipartimento di Scienze della Formazione di Roma 3

Giufà tantestorie
Enna 1993
Alfredo Stoppa
Autore

“La pedagogia dei personaggi ponte: Giufà a scuola”
Vinicio Ongini
Professore e referente per la Direzione generale per lo studente, Ministero dell’istruzione e del Merito

Giufà Tantestorie
I viaggi delle mille e una notte
Enna 1996
Grazia Gotti
“Libraia” cofondatrice della storica libreria per ragazzi bolognese Giannino Stoppani,

Giufà
Francesca M. Corrao
Autrice

Il nuvolo innamorato e altre fiabe
Fiabe, novelle e racconti popolari siciliani
Fabian Negrin
Illustratore
Da confermare

Lettura della novella “Er Matto” della tradizione orale del Lazio
Dal libro di Fiabe e leggende romanesche di Gigi Zanazzo
Sara Pastore
Lettrice

ILLUSTRAMENTE Festival dell’illustrazione e della letteratura per l’infanzia

XII EDIZIONE "Giufà e le sue storie, il Mediterraneo e oltre"

20/24 novembre 2024

I sentieri della Fiaba, ascoltare voci e narrare storie. Diffondere il diritto alla Fiaba per tutti i bambini del mondo Narrazioni orali tra miti e leggende anima di una Regione, incastonate nei paesaggi dei territori. Tragitti in Sicilia, volti alla valorizzazione e alla promozione dell’identità culturale regionale, attraverso la raccolta, la conservazione e la trasmissione delle fiabe popolari.

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