Sisohpromatem (Marco Vignolo Gargini)

II

In un periodo precoce del loro sviluppo intellettuale, i Greci raggiunsero quel punto critico nella storia di ogni nazione civile, quando la speculazione invade il dominio della verità rivelata, quando le idee spirituali del popolo non possono più essere soddisfatte dalle concezioni materiali e inferiori dei loro scrittori ispirati, e quando gli uomini trovano impossibile versare il vino nuovo del libero pensiero nelle vecchie bottiglie di un credo ristretto e limitante.

Dai loro antenati ariani avevano ricevuto la fatale eredità di una mitologia macchiata di storie immorali e mostruose che si sforzavano di nascondere l’ordine razionale della natura in un caos di miracoli e di rovinare con la malvagità imputata la perfezione della natura divina – una vera e propria camicia di Nesso in cui l’Eracle del razionalismo sfuggì a malapena all’annientamento. Ora, mentre indubbiamente le speculazioni di Talete e le affascinanti analogie tra legge e ordine offerte dalla scienza fisica furono le forze più importanti nell’incoraggiare l’ascesa dello spirito di scetticismo, tuttavia fu sul versante etico che la mitologia greca era principalmente esposta agli attacchi.

È difficile scrollarsi di dosso la credenza popolare nei miracoli, ma nessun uomo ammetterà il peccato e l’immoralità come attributi dell’Ideale che adora; così i primi sintomi di un nuovo ordine di pensiero sono mostrati nelle grida appassionate di Senofane ed Eraclito contro le malvagità di Omero sui figli di Dio; e nella storia raccontata di Pitagora, di come vide torturati all’Inferno i “due fondatori della teologia greca”, possiamo riconoscere l’ascesa dell’Aufklärung con la stessa chiarezza con cui vediamo la Riforma prefigurata nell’Inferno di Dante.

Ogni onesta fede nella pura verità di queste storie soccombette presto agli effetti distruttivi della critica etica a priori di questa scuola; ma il partito ortodosso, come è sua consuetudine, trovò subito un comodo rifugio sotto l’egida della dottrina delle metafore e dei significati nascosti.

Per questa scuola allegorica, il racconto della battaglia intorno alle mura di Troia era un mistero, dietro il quale, come dietro un velo, si celavano certe verità morali e fisiche. La lotta tra Atena e Ares era quell’eterna lotta tra il pensiero razionale e la forza bruta dell’ignoranza: le frecce che risuonavano nella faretra del “Lungisaettante” non erano più gli strumenti di vendetta scagliati dall’arco d’oro del figlio di Dio, ma i comuni raggi del sole, che a sua volta non era altro che una mera massa inerte di metallo ardente.

L’indagine moderna, con la spietatezza dell’analisi filistea, ha infine ridotto Elena di Troia a un simbolo dell’alba. C’erano anche dei filistei tra i Greci che vedevano nell’ἄναξ ἀνδρῶν[1] una mera metafora del potere atmosferico.

Ora, dato che questa tendenza a cercare metafore e significati nascosti deve essere considerata uno dei germi della critica storica, era tuttavia essenzialmente antiscientifica. La sua intrinseca debolezza è chiaramente evidenziata da Platone, il quale ha dimostrato che, sebbene questa teoria possa senza dubbio spiegare molte delle leggende attuali, tuttavia, se si vuole farvi riferimento, deve essere considerata un principio universale; una posizione che egli non è affatto disposto ad ammettere.

Come molti altri grandi principi, soffrì a causa dei suoi discepoli e fornì la propria confutazione quando la tela di Penelope fu analizzata come una metafora delle regole della logica formale, con l’ordito che rappresentava le premesse e la trama la conclusione.

Respingendo, quindi, l’interpretazione allegorica degli scritti sacri come un metodo essenzialmente pericoloso, che dimostrava troppo o troppo poco, Platone stesso torna al precedente metodo di attacco e riscrive la storia con uno scopo didattico, stabilendo alcuni canoni etici della critica storica. Dio è buono; Dio è giusto; Dio è vero; Dio è privo delle comuni passioni degli uomini. Queste sono le prove a cui dobbiamo sottoporre le storie della religione greca.

Dio non predestina alcun uomo alla rovina, né invia distruzioni a città innocenti; mai cammina sulla terra in fogge strane, né deve piangere la morte di qualche figlio molto amato. Basta con le lacrime per Sarpedone, i sogni menzogneri inviati ad Agamennone e la storia del patto infranto! (Platone, Repubblica, Libro II, 380; III, 388, 391).

Simili canoni etici vengono applicati ai resoconti degli eroi dell’antichità, e con gli stessi principi a priori Achille viene salvato dalle accuse di avarizia e insolenza in un passo che può essere citato come il primo esempio di quella “riverniciatura dei grandi uomini”, come è stata chiamata, così popolare ai nostri giorni, quando Catilina e Clodio vengono rappresentati come politici onesti e lungimiranti, quando per Tiberio viene rivendicata eine edle und gute Natur[2], e Nerone viene salvato dalla sua eredità di infamia come un dilettante provetto le cui aberrazioni morali sono più che giustificate dal suo squisito senso artistico e dalla sua affascinante voce tenorile.

Ma oltre al principio allegorizzante dell’interpretazione e alla ricostruzione etica della storia, esisteva una terza teoria, che può essere definita semi-storica, e che va sotto il nome di Evemero, sebbene non sia stato affatto il primo a proporla.

Facendo appello a un monumento fittizio che dichiarava di aver scoperto nell’isola di Panchaia, e che si supponeva fosse una colonna eretta da Zeus, e descrivendo dettagliatamente gli eventi del suo regno sulla terra, questo pensatore superficiale tentò di dimostrare che gli dei e gli eroi dell’antica Grecia erano “semplici comuni mortali, le cui imprese erano state ampiamente esagerate e travisate”, e che il canone appropriato della critica storica per quanto riguarda il trattamento dei miti era quello di razionalizzare l’incredibile e presentare il residuo plausibile come verità effettiva.

Per lui e la sua scuola, i centauri, ad esempio, quei mitici figli della tempesta, strani legami tra la vita degli uomini e quella degli animali, erano semplicemente alcuni giovani del villaggio di Nefele in Tessaglia, distinti per i loro gusti sportivi; la “messe vivente di cavalieri in lorica”, che scaturì in modo così mistico dai denti del drago, un corpo di truppe mercenarie sostenute dai profitti di una speculazione ben riuscita sull’avorio; e Atteone, un comune maestro di cani, che, vissuto prima dell’epoca della sottoscrizione, fu divorato completamente dalle spese del suo canile.

Ora, che sotto il fascino del mito e della leggenda possa nascondersi un substrato di fatti storici, è una proposizione resa estremamente probabile dalle moderne indagini sui meccanismi dello spirito mitopoietico in epoca post-cristiana. Carlo Magno e Orlando, San Francesco e Guglielmo Tell, non sono personaggi meno reali perché le loro storie sono piene di cose fittizie e incredibili, ma in tutti i casi ciò che è essenzialmente necessario è una qualche conferma esterna, come quella offerta dalla menzione di Orlando e Roncisvalle nelle cronache inglesi, o (nell’ambito della leggenda greca) dagli scavi di Hissarlik. Ma privare una narrazione mitica del suo nucleo di elementi soprannaturali e presentare il guscio secco così ottenuto come fatto storico, significa, come è stato giustamente detto, fraintendere completamente il vero metodo di indagine e identificare la plausibilità con la verità.

E per quanto riguarda il punto critico sollevato da Palefato, Strabone e Polibio, secondo cui la pura invenzione di Omero è inconcepibile, possiamo ammetterlo senza scrupoli, poiché i miti, come le costituzioni, crescono gradualmente e non si formano in un giorno. Ma tra la creazione deliberata di un poeta e l’accuratezza storica c’è un ampio campo di facoltà mitopoietiche.

Questa teoria evemeristica fu accolta come un metodo essenzialmente filosofico e critico dai poco scientifici Romani, ai quali fu introdotta dal poeta Ennio, pioniere dell’ellenismo cosmopolita, e continuò a caratterizzare il tono del pensiero antico sulla questione del trattamento della mitologia fino all’avvento del Cristianesimo, quando fu trasformata da scrittori come Agostino e Minucio Felice in una formidabile arma di attacco al paganesimo. Fu poi abbandonata da tutti coloro che ancora si inginocchiavano ad Atena o a Zeus, e si verificò un ritorno generale, coadiuvato dai mistici filosofici di Alessandria, al principio allegorizzante dell’interpretazione, come unico mezzo per salvare le divinità dell’Olimpo dagli assalti titanici del nuovo Dio galileiano. In quale vana difesa, la statua di Maria posta nel cuore del Pantheon può meglio di ogni altra cosa dirci.

Le religioni, tuttavia, possono essere assorbite, ma non vengono mai smentite, e le storie della mitologia greca, spiritualizzate dall’influenza purificatrice del cristianesimo, riappaiono in molte parti dell’Europa meridionale ai giorni nostri. L’antica favola secondo cui gli dei greci si sarebbero resi servi della nuova religione sotto falsi nomi contiene più verità di quanto molti si preoccupino di scoprire.

Dopo aver tracciato il progresso della critica storica nel trattamento specifico del mito e della leggenda, procederò a indagare la forma in cui lo stesso spirito si è manifestato per quanto riguarda quella che si potrebbe definire storia secolare e storici secolari. Il campo attraversato si rivelerà per certi aspetti lo stesso, ma l’atteggiamento mentale, lo spirito e il motivo dell’indagine sono tutti cambiati.

Ci furono eroi prima del figlio di Atreo e storici prima di Erodoto, eppure quest’ultimo è giustamente acclamato come il padre della storia, poiché in lui scopriamo non solo la connessione empirica di causa ed effetto, ma quel costante riferimento alle leggi, che è la caratteristica dello storico propriamente detto.

Tutta la storia, infatti, deve essere essenzialmente universale; non nel senso di comprendere tutti gli eventi sincronici del tempo passato, ma attraverso l’universalità dei principi impiegati. E le grandi concezioni che unificano l’opera di Erodoto sono tali che nemmeno il pensiero moderno ha ancora respinto. Il governo immediato del mondo da parte di Dio, la nemesi e la punizione che il peccato e l’orgoglio portano invariabilmente con sé, la rivelazione del proposito di Dio al suo popolo attraverso segni e presagi, miracoli e profezie; queste sono per Erodoto le leggi che governano i fenomeni della storia. Egli è essenzialmente il tipo dello storico soprannaturale; i suoi occhi sono sempre tesi a discernere lo Spirito di Dio che aleggia sulla superficie delle acque della vita; è più interessato alle cause finali che a quelle efficienti.

Tuttavia possiamo discernere in lui l’ascesa di quel senso storico che è l’antecedente razionale della scienza della critica storica, il φυσικόν κριτήριον[3] per usare le parole di uno scrittore greco, in contrapposizione a ciò che viene o τέχνῃ[4] o διδάχῃ[5].

Ha attraversato la valle della fede e ha intravisto le vette illuminate dal sole della Ragione; ma come tutti coloro che, pur accettando il soprannaturale, tentano di applicare i canoni del razionalismo, è essenzialmente incoerente. Per comprendere meglio il carattere di questo senso storico in Erodoto, sarà necessario esaminare a fondo le varie forme di critica in cui si manifesta.

Storie favolose come quella della Fenice, degli uomini dai piedi di capra, degli esseri acefali con gli occhi nel petto, degli uomini che dormivano sei mesi all’anno (τούτο oὐκ ἐνδέχομαι τὴν ἁρχήν[6]), del lupo mannaro dei Neuri e simili, vengono da lui completamente respinte in quanto contrarie all’esperienza ordinaria della vita e a quelle leggi naturali la cui influenza universale i primi filosofi fisici greci avevano già reso nota al mondo del pensiero. Altre leggende, come l’allattamento di Ciro da parte di una cagna o la pioggia di piume dell’Europa settentrionale, vengono razionalizzate e spiegate con un nome di donna e una nevicata. L’origine soprannaturale della nazione scita, dall’unione di Ercole e della mostruosa Echidna, viene da lui accantonata in favore della versione più probabile secondo cui si trattava di una tribù nomade cacciata dall’Asia dai Massageti; e fa appello ai nomi locali del loro paese come prova del fatto che i Cimmeri ne erano i possessori originari.

Ma nel caso di Erodoto sarà più istruttivo passare da punti come questi a quelle questioni di probabilità generale, la cui vera comprensione dipende più da una certa qualità mentale che da qualsiasi possibilità di regole formulate, questioni che costituiscono una parte non irrilevante della storia scientifica; poiché bisogna sempre ricordare che i canoni della critica storica sono essenzialmente diversi da quelli della prova giudiziaria, poiché non possono, come questi ultimi, essere resi chiari a ogni mente comune, ma fanno appello a una certa facoltà storica fondata sull’esperienza di vita. Inoltre, le regole per la ricezione delle prove nei tribunali sono puramente stazionarie, mentre la scienza della probabilità storica è essenzialmente progressiva e cambia con l’avanzare dello spirito di ogni epoca.

Ora, di tutti i canoni speculativi della critica storica, nessuno è più importante di quello che si basa sulla probabilità psicologica.

Basandosi sulla sua conoscenza della natura umana, Erodoto respinge la presenza di Elena all’interno delle mura di Troia. Se fosse stata lì, afferma, Priamo e i suoi parenti non sarebbero mai stati così folli (φρενοβλαβεῖς) da non abbandonarla, quando loro, i loro figli e la loro città erano in tale pericolo (II. 118); e per quanto riguarda l’autorità di Omero, alcuni passaggi incidentali del suo poema mostrano che egli era a conoscenza del soggiorno di Elena in Egitto durante l’assedio, ma scelse l’altra storia come motivo più adatto per un poema epico. Allo stesso modo, non crede che la famiglia degli Alcmeonidi, una famiglia da sempre ostile alla tirannia (μισοτύραννοι), e alla quale, ancor più che ad Armodio e Aristogitone, Atene doveva la sua libertà, sarebbe mai stata così traditrice da alzare uno scudo dopo la battaglia di Maratona come segnale all’esercito persiano di piombare sulla città. Uno scudo, egli riconosce, fu alzato, ma non sarebbe stato fatto da amici della libertà come la casa di Alcmeone; né crederà che un grande re come Rampsinito avrebbe mandato sua figlia xατίσαι ἐπ’ oἰxήματος[7].

Altrove, egli argomenta sulla base di considerazioni di probabilità più generali; una cortigiana greca come Rodopi difficilmente sarebbe stata abbastanza ricca da costruire una piramide e, inoltre, per motivi cronologici la storia è impossibile (II. 134). In un altro passo (II. 63), dopo aver raccontato dell’ingresso forzato dei sacerdoti di Ares nella cappella della madre del dio, che sembra essere stato una sorta di lotta tra fazioni religiose in cui venivano usati liberamente bastoni (μάχη ξύλοίδι καρτέρή[8]), “Sono sicuro”, dice, “che molti di loro morirono per essersi rotti la testa, nonostante le affermazioni contrarie dei sacerdoti egizi”. C’è anche qualcosa di deliziosamente ingenuo nel racconto che fa del celebre nuotatore greco che si tuffò per una distanza di ottanta stadi per avvertire i suoi connazionali dell’avanzata persiana. “Se però potessi esprimere un parere sull’argomento”, dice, “direi che è arrivato in barca”.

C’è, naturalmente, qualcosa di un po’ banale in alcuni degli esempi che ho citato; ma in uno scrittore come Erodoto, che si colloca al confine tra fede e razionalismo, ci piace notare anche i più minuti esempi dell’emergere di uno spirito critico e scettico di ricerca. Quanto fosse davvero strano, in fondo, in lui, credo possa essere dimostrato da un riferimento a quei passi in cui applica criteri razionalistici a questioni legate alla religione. In effetti, non affronta mai le difficoltà morali e scientifiche della Bibbia greca; e quando respinge come incredibili le meravigliose imprese di Ercole in Egitto, lo fa espressamente perché non era ancora stato accolto tra gli dei, e quindi era ancora soggetto alle normali condizioni della vita mortale (ἔτι ἅντρωπoν εόντα[9]).

Anche entro questi limiti, tuttavia, la sua coscienza religiosa sembra essere stata turbata da un razionalismo così audace, e il brano (II. 45) si conclude con una pia speranza che Dio lo perdonerà per essersi spinto così oltre; il grande brano razionalista è, ovviamente, quello in cui rifiuta il racconto mitico della fondazione di Dodona. “Come può una colomba parlare con voce umana?”, chiede, e trasforma razionalmente l’uccello in una principessa straniera. Allo stesso modo, sembra più incline a credere che la grande tempesta all’inizio della guerra persiana si sia placata per cause atmosferiche ordinarie, e non in seguito agli incantesimi dei Magi. Definisce Melampo, che la maggior parte dei Greci considerava un profeta ispirato, “un uomo abile che aveva acquisito da solo l’arte della profezia”; e per quanto riguarda il miracolo narrato delle statue eginete delle divinità primordiali di Damia e Auxesia, secondo cui caddero in ginocchio quando gli Ateniesi sacrileghi cercarono di rapirle, “chiunque può crederci”, dice, “chiunque voglia, ma, per quel che mi riguarda, io non credo a questo racconto”.

Allora tanto vale per lo spirito razionalistico della critica storica, per quanto esplicito appaia nelle opere di questo grande scrittore filosofico; ma per un’adeguata valutazione della sua posizione dobbiamo anche notare quanto fosse consapevole del valore delle prove documentali, dell’uso delle iscrizioni, dell’importanza dei poeti nel gettare luce su usi e costumi, così come sugli eventi storici. Nessuno scrittore di alcuna epoca ha riconosciuto più vividamente il fatto che la storia è una questione di prove, e che è necessario per lo storico affermare la propria autorità tanto quanto produrre i propri testimoni in un tribunale.

Sebbene, tuttavia, possiamo discernere in Erodoto l’emergere di un senso storico, non dobbiamo ignorare la grande quantità di casi in cui egli riceve influenze soprannaturali come parte delle forze ordinarie della vita. Rispetto a Tucidide, che gli succedette nello sviluppo della storia, appare quasi come uno scrittore medievale affiancato a un razionalista moderno. Perché, per quanto contemporanei, tra questi due autori c’è un abisso infinito di pensiero.

La differenza essenziale dei loro metodi può essere meglio illustrata dai passi in cui trattano lo stesso argomento. L’esecuzione degli araldi spartani, Nicolao e Aneristo, durante la guerra del Peloponneso è considerata da Erodoto uno degli esempi più soprannaturali dell’operato della nemesi e dell’ira di un eroe oltraggiato; mentre il prolungato assedio e la caduta finale di Troia furono causati dalla mano vendicatrice di Dio, desiderosa di manifestare agli uomini le gravi punizioni che sempre accompagnano peccati gravi. Ma Tucidide non vede, o non desidera vedere, in nessuno di questi eventi il ​​dito della Provvidenza o la punizione dei malvagi. La morte degli araldi è semplicemente una rappresaglia ateniese per simili oltraggi commessi dalla parte opposta; la lunga agonia dei dieci anni di assedio è dovuta semplicemente alla mancanza di un buon commissariato nell’esercito greco; mentre la caduta della città è il risultato di un attacco militare congiunto conseguente a una buona scorta di provviste.

Ora, è da osservare che in quest’ultimo passo, così come altrove, Tucidide non è affatto scettico riguardo al suo atteggiamento nei confronti della veridicità di queste antiche leggende.

Agamennone e Atreo, Teseo ed Euristeo, persino Minosse, sul quale Erodoto nutre qualche dubbio, sono per lui personaggi reali quanto Alcibiade o Gilippo. I punti chiave della sua critica storica del passato sono, in primo luogo, il rifiuto di ogni interferenza extranaturale e, in secondo luogo, l’attribuzione a questi antichi eroi delle motivazioni e dei modi di pensare del suo tempo. Il presente era per lui la chiave per la spiegazione del passato, così come lo era per la previsione del futuro.

Ora, per quanto riguarda il suo atteggiamento verso il soprannaturale, egli è in sintonia con la scienza moderna. Anche noi sappiamo che, proprio come i giacimenti carboniferi primordiali ci rivelano le tracce di gocce di pioggia e altri fenomeni atmosferici simili a quelli odierni, così, nel valutare la storia del passato, non si deve ammettere l’introduzione di alcuna forza il cui funzionamento non possiamo osservare tra i fenomeni che ci circondano. Stabilire canoni di credibilità ultra-storica per la spiegazione di eventi che ci hanno preceduto di qualche migliaio di anni è tanto antiscientifico quanto lo è mescolare il soprannaturale alle teorie geologiche.

Qualunque siano i canoni dell’arte, nessuna difficoltà nella storia è così grande da giustificare l’introduzione di un θεὸς ἀπὸ μηχανῆς[10], nel senso di una violazione delle leggi della natura.

D’ altro canto, tuttavia, Tucidide cade in un anacronismo. Rifiutare l’esistenza di motivazioni cavalleresche e di abnegazione tra i cavalieri della crociata troiana, perché non ne vedeva alcuna nell’ateniese amante delle fazioni del suo tempo, significa dimostrare una totale ignoranza delle diverse caratteristiche della natura umana che si sviluppano in circostanze diverse, e negare a un capo primitivo come Agamennone quell’autorità fondata sull’opinione, a cui diamo il nome di diritto divino, significa cadere in un errore storico altrettanto grave quanto attribuire ad Atreo il corteggiamento del popolo (τεθεραπευκότα tόν δῆμoν[11]) in vista del trono miceneo.

Dopo aver così indicato il metodo generale di critica storica seguito da Tucidide, resta da procedere più nel dettaglio per quanto riguarda quei punti particolari in cui egli rivendica un metodo più razionale di valutazione delle prove rispetto a quello posseduto dal pubblico o dai suoi predecessori. “Così poco”, osserva, “si preoccupa il volgo di indagare la verità, soddisfatto delle proprie opinioni preconcette”, che la maggior parte dei Greci crede in una coorte di Pitanate dell’esercito spartano e nel doppio voto come prerogativa dei re spartani, nessuna di queste opinioni ha alcun fondamento di fatto. Ma il punto principale su cui egli pone l’accento, a dimostrazione del “modo acritico con cui gli uomini accolgono le leggende, persino quelle della propria patria”, è la totale infondatezza della comune tradizione ateniese in cui Armodio e Aristogitone venivano rappresentati come i liberatori patriottici di Atene dalla tirannia di Pisistratide. Finora, egli sottolinea, poiché l’amore per la libertà era il loro movente, entrambi erano influenzati da considerazioni puramente personali: Aristogitone era geloso dell’attenzione di Ipparco per Armodio, allora un bellissimo ragazzo nel fiore della bellezza greca, mentre l’indignazione di quest’ultimo era stata suscitata da un insulto rivolto alla sorella dal principe.

I loro moventi, quindi, erano la vendetta personale, mentre il risultato della loro cospirazione servì solo a rinsaldare ulteriormente le catene di servitù che legavano Atene alla casa dei Pisistratidi, poiché Ipparco, che uccisero, era solo il fratello minore del tiranno, e non il tiranno stesso.

Per dimostrare la sua teoria secondo cui Ippia fosse il maggiore, si appella alla testimonianza fornita da un’iscrizione pubblica in cui il suo nome compare immediatamente dopo quello del padre, un punto che, a suo avviso, dimostra che era il maggiore, e quindi l’erede. Questa tesi è ulteriormente corroborata da un’altra iscrizione, sull’altare di Apollo, che menziona i figli di Ippia e non quelli dei suoi fratelli; “perché era naturale che il maggiore si sposasse per primo”; e oltre a questo, basandosi sulla probabilità generale, sottolinea che, se Ippia fosse stato il minore, non avrebbe ottenuto così facilmente la tirannide alla morte di Ipparco.

Ora, ciò che è importante in Tucidide, come si evince dal trattamento della leggenda in generale, non sono i risultati a cui giunge, ma il metodo con cui opera. Primo grande storico razionalista, si può dire che abbia aperto la strada a tutti coloro che lo seguirono, sebbene si debba sempre ricordare che, mentre la totale assenza nelle sue pagine di tutti gli elementi mistici della teoria soprannaturale della vita rappresenta un progresso nel progresso del razionalismo e un’era nella storia scientifica la cui importanza non potrà mai essere sopravvalutata, troviamo tuttavia, insieme ad essa, una totale assenza di qualsiasi menzione di quelle varie forze sociali ed economiche che costituiscono fattori così importanti nell’evoluzione del mondo, e a cui Erodoto ha giustamente dato grande risalto nella sua opera immortale. La storia di Tucidide è essenzialmente unilaterale e incompleta. I dettagli intricati di assedi e battaglie, argomenti con cui lo storico propriamente detto non ha nulla a che fare se non nella misura in cui possono gettare luce sullo spirito dell’epoca, li scambieremmo volentieri con qualche notizia sulla condizione della società privata ad Atene o sull’influenza e la posizione delle donne.

C’è un progresso nel metodo della critica storica; c’è un progresso nella concezione e nel movente della storia stessa; poiché in Tucidide possiamo discernere quella reazione naturale contro l’intrusione di considerazioni didattiche e teologiche nella sfera del puro intelletto, il cui spirito può essere trovato nel trattamento euripideo della tragedia e nelle successive scuole d’arte, così come nella concezione platonica della scienza.

La storia, senza dubbio, ha splendidi insegnamenti per la nostra istruzione, proprio come ogni buona arte ci giunge come araldo della più nobile verità. Ma proporre al pittore o allo storico l’inculcazione di insegnamenti morali come un obiettivo da perseguire consapevolmente significa perdere completamente di vista il vero motivo e la vera caratteristica sia dell’arte che della storia, che è nel primo caso la creazione della bellezza, nell’altro la scoperta delle leggi dell’evoluzione del progresso: Il ne faut demander de l’Art que l’Art, du passé que le passé[12].

Erodoto scrisse per illustrare le meravigliose vie della Provvidenza e la nemesi che incombe sul peccato, e la sua opera è un buon esempio della verità che nulla può fare a meno della critica quanto un obiettivo morale. Tucidide non ha un credo da predicare, nessuna dottrina da dimostrare. Analizza i risultati che derivano inevitabilmente da certi antecedenti, affinché, al ripetersi della stessa crisi, gli uomini possano sapere come agire.

Il suo obiettivo era scoprire le leggi del passato in modo che servissero da luce per illuminare il futuro. Non dobbiamo confondere il riconoscimento dell’utilità della storia con alcuna idea di finalità didattica. Restano da considerare altri due punti di Tucidide: il suo trattamento dell’ascesa della civiltà greca e della condizione primitiva dell’Ellade, nonché la questione di quanto si possa dire che abbia realmente riconosciuto l’esistenza di leggi che regolano i complessi fenomeni della vita.

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[1] Signore degli uomini.

[2] Una natura intatta e buona.

[3] Criterio naturale, principio di giudizio.

[4] Ingegno.

[5] Insegnamento.

[6] Io non credo a una sola parola di tutto ciò.

[7] A fare la prostituta.

[8] Una furibonda battaglia di bastoni.

[9] Essendo ancora mortale.

[10] Deus ex machina, la divinità che scende sulla scena tramite un marchingegno.

[11] Avendo curato (o guarito) il popolo/la folla.

[12] Dovremmo solo chiedere all’Arte cosa è l’Arte, e al passato cosa è passato