“Bolzano capitale” funziona bene come slogan. È breve, evocativo, rassicurante per una città che da anni si percepisce schiacciata dai problemi urbani e dalla mancanza di strumenti concreti per affrontarli. Ma quando si passa dalla suggestione alla realtà istituzionale, l’operazione mostra tutti i suoi limiti. E soprattutto la sua inconsistenza.
Ad oggi, dietro lo slogan lanciato dal sindaco Claudio Corrarati non esiste nulla che assomigli a un progetto concreto: nessuna proposta di legge, nessuna bozza di riforma, nessun percorso condiviso con i livelli di governo competenti. “Normativa speciale” resta una formula vaga, buona per i titoli ma priva di contenuto operativo. E non potrebbe essere altrimenti: una normativa speciale per il Comune di Bolzano non è una questione amministrativa, ma un tema politico di primissimo livello.
Per riconoscere a Bolzano uno status differenziato servirebbe una legge statale, oppure una modifica delle norme di attuazione dello Statuto di autonomia, se non addirittura una revisione dello Statuto stesso, che ha rango costituzionale. Tradotto: servirebbe un accordo politico ampio, solido e condiviso con chi oggi governa l’autonomia locale.
Qui la narrazione di “Bolzano capitale” si schianta contro la realtà. Senza la Südtiroler Volkspartei non si va da nessuna parte. Non è un interlocutore qualsiasi: è l’architrave dell’intero sistema autonomistico, decide l’agenda, detta i confini delle riforme possibili e mantiene il controllo del rapporto con Roma. Pensare di costruire uno status speciale per Bolzano senza il suo consenso non è ambizioso: è onirico.
La posizione del partito di via Brennero, infatti, è chiara. Nessuna apertura, nessun segnale di disponibilità, nessuna ambiguità strategica: una linea di chiusura netta, coerente con una visione che rifiuta l’idea di un Comune “più uguale degli altri”. Rafforzare Bolzano significherebbe rompere l’equilibrio tra città e territorio, creando una gerarchia che non è mai stata voluta e, con ogni probabilità, non lo sarà mai.
L’idea di attribuire un ruolo specifico al capoluogo, peraltro, non è neppure nuova. Già nella Prima Repubblica, da posizioni politiche molto diverse, si tentò di affrontare il tema: c’era chi immaginava forme di tutela esterna per l’area urbana e chi puntava a rafforzare Bolzano all’interno dell’autonomia. Quelle proposte non superarono mai la soglia del dibattito. Nel frattempo, il baricentro del potere decisionale si è progressivamente spostato verso il livello provinciale, consolidando un modello accentrato e riducendo gli spazi di confronto con la città, le forze sociali e la società civile.
In Italia, l’unico vero caso di “capitale” dotata di status speciale resta Roma, con un riconoscimento costituzionale unico e un trattamento giuridico costruito in decenni. Non esistono esempi comparabili di comuni capoluogo con poteri speciali all’interno di una provincia autonoma già fortemente dotata di competenze. E non è un caso che anche l’attuale riforma dello Statuto eviti accuratamente di affrontare il ruolo delle città e del capoluogo.
Alla fine, “Bolzano capitale” non è una proposta, ma un auspicio. Un’idea rilanciata sapendo che mancano le condizioni politiche per renderla praticabile. Senza la disponibilità che la parte dominante non ha mai manifestato – e difficilmente manifesterà – lo slogan è condannato ad evaporare nel perimetro della propaganda, senza neppure sfiorare il livello della governance.
L’ideologia che accusa le ideologie: quando il monolinguismo diventa sclerotico.A Villandro, piccolo borgo montano appollaiato sopra la Valle Isarco, un gruppo di genitori ha recentemente avanzato la richiesta di inserire alcune ore di italiano nel programma educativo dell’asilo di lingua tedesca. Un intento tutt’altro che inedito: a intervalli regolari, da decenni, proposte analoghe riaffiorano nel dibattito pubblico sudtirolese, per essere poi puntualmente respinte. Anche questa volta l’esito non è cambiato, complice l’indisponibilità di un ceto politico che dal secondo dopoguerra a oggi si è autoattribuito il compito di “proteggere” la popolazione di lingua tedesca dalla minaccia – più evocata che dimostrata – dell’assimilazione culturale. Le ragioni di tale opposizione sono state recentemente ribadite, con una franchezza per certi versi paradigmatica, da Hannes Rabensteiner, esponente del partito Süd-Tiroler Freiheit, in un’intervista al portale UnserTirol.com, improvvisandosi un esperto di questioni linguistiche.
Secondo Rabensteiner, l’idea di introdurre qualche ora di italiano negli asili di lingua tedesca costituirebbe il cavallo di Troia di un’“ideologia” orientata alla distruzione dell’identità. Si tratta, vale la pena ricordarlo, di una proposta pedagogica limitata, circoscritta, sostenuta con prudente ragionevolezza da alcune famiglie locali, eppure dipinta come un attacco di proporzioni quasi tolomeiane alla minoranza tedesca. Il meccanismo retorico è trasparente: mentre denuncia l’ideologia altrui, Rabensteiner mette in campo un discorso che è esso stesso ideologico in senso eminente, strutturato, refrattario a ogni forma di verifica.
La sua argomentazione, infatti, non si fonda su alcuna teoria linguistica riconosciuta, né su dati empirici, né tantomeno su ricerche in ambito pedagogico. Essa si regge piuttosto su un repertorio di convinzioni pre-teoriche presentate come ovvietà: l’idea che i bambini “si confondano”, che una lingua sottragga spazio all’altra, che il contatto produca impoverimento, che la cosiddetta “mescolanza” (sia pure in dosi minime) sia un segnale di degrado. È una visione che feticizza il nesso territorio/linguaggio/identità, trattandolo come un ordine naturale, stabile e non negoziabile, da preservare attraverso divieti, delimitazioni e recinzioni simboliche.
Dal punto di vista della pedagogia linguistica e delle scienze del linguaggio, tutto ciò è ampiamente smentito da migliaia di studi. Il plurilinguismo precoce non solo non compromette lo sviluppo della lingua materna, ma può rafforzarlo, a condizione che quest’ultima sia socialmente valorizzata e sostenuta. La commistione linguistica, lungi dall’essere un indice di decadimento, costituisce una fase fisiologica e transitoria dello sviluppo linguistico infantile. Ignorare sistematicamente questi risultati non equivale a una legittima scelta culturale: è, più semplicemente, un rifiuto della conoscenza.
Ancora più problematica è l’idea di identità che emerge da questo impianto discorsivo. Un’identità concepita come entità fragile, da conservare sotto vetro, al riparo da ogni contatto. Eppure l’identità, individuale e collettiva, non si costruisce nell’isolamento, ma nella relazione; non nell’assenza di interferenze, ma nella capacità di abitare senza paura contesti complessi.
Alla fine, l’ideologia non è certo quella che propone un’esposizione precoce, ludica e guidata a una seconda lingua. La vera ideologia è quella che attribuisce a bambini in età prescolare il compito di presidiare confini simbolici che gli adulti, evidentemente, non riescono più a governare se non in forma regressiva. È l’ideologia che trasforma un’istituzione educativa in un dispositivo ermetico, un asilo in una linea di resistenza culturale, una pratica pedagogica in una prova di lealtà alla “stirpe”.
Nulla di nuovo, peraltro. Claus Gatterer – autore che forse persino Rabensteiner potrebbe aver sentito nominare – aveva descritto con grande lucidità questo meccanismo già molto tempo fa, mostrando come l’“inimicizia ereditaria” si riproduca proprio quando viene naturalizzata e trasmessa alle generazioni successive come destino. Resta il dato di fatto: un monolinguismo elevato a dogma non protegge una lingua, la impoverisce; non rafforza un’identità, la irrigidisce fino a renderla caricatura di se stessa.
Baby, deine Doppelseitigkeit ist unerträglich geworden! [Benno Simma]
Ogni volta che in Alto Adige riaffiora l’espressione “disagio degli italiani”, il dibattito sembra incastrarsi in un copione già scritto. Da un lato chi ne decreta la fine, dall’altro chi lo rilancia come prova di una discriminazione strutturale e persistente. Le recenti dichiarazioni contrapposte di Marco Galateo e Christian Bianchi – prima la minimizzazione, poi la rivendicazione di un problema addirittura crescente – non fanno che riproporre questa dinamica stanca, che traveste in termini sociologici una politica ridotta a sterile opinionismo.
Il limite di questa impostazione non sta tanto nel negare o affermare l’esistenza di un malessere, quanto nel modo in cui lo si incornicia. Etichettare il disagio come “italiano” significa presupporre che esso derivi primariamente da una volontà consapevole di marginalizzazione da parte del gruppo linguistico tedesco, o della sua rappresentanza politica. È una lettura semplice, rassicurante, ma sempre meno convincente: non perché le asimmetrie non esistano, bensì perché ridurre tutto a una contrapposizione etnica impedisce di vedere ciò che davvero pesa.
Il disagio più profondo oggi è forse quello di chi non si riconosce più in questa grammatica binaria. Di chi avverte come soffocante l’obbligo implicito di leggere ogni problema – dal lavoro alla casa, dalla cultura alla partecipazione politica – attraverso la lente dell’appartenenza linguistica. Un disagio che attraversa italiani, tedeschi, ladini e persone provenienti da altri contesti, e che riguarda soprattutto chi non considera l’autonomia un totem identitario, ma uno strumento da valutare criticamente.
Il vero disagio, insomma, è quello di una società che fatica a immaginarsi al di là delle proprie categorie fondative e continua a discutere il presente con le parole del passato. Finché questo non verrà riconosciuto, dichiarare il disagio finito o denunciarlo come eterno produrrà lo stesso, prevedibile risultato: molta retorica identitaria e nessuna reale capacità di leggere il presente.
Dal trauma della Notte dei fuochi alla questione linguistica, il film Zweitland mostra la persistenza delle divisioni identitarie e comunicative nel nostro territorio.
C’è un evento, nel 1961, che continua a proiettare la sua ombra sull’Alto Adige/Südtirol. È la Notte dei fuochi, quando una serie coordinata di attentati contro infrastrutture – più esplicitamente, i tralicci dell’alta tensione – segna l’esacerbazione del conflitto tra lo Stato e una parte della popolazione locale. Zweitland, il pregevole film di Michael Kofler, prende avvio proprio da lì, non per ricostruire una cronaca militante o giudiziaria, ma per interrogare ciò che quella lacerazione ha prodotto sul piano umano, simbolico e identitario.
Al centro della pellicola troviamo una famiglia attraversata da una spaccatura. I due fratelli incarnano atteggiamenti alternativi nei confronti della questione sudtirolese e del conflitto degli anni Sessanta: da un lato l’adesione, esplicita o latente, alla causa secessionista; dall’altro una presa di distanza che sottende una diversa idea di convivenza e di rapporto con lo Stato italiano. La protagonista femminile si colloca tra queste due posizioni, come figura di mediazione fragile e continuamente frustrata. Il suo tentativo di tenere insieme ciò che la storia ha separato si scontra con l’irriducibilità delle memorie e delle ferite: ogni gesto che sfugga a una scelta di allineamento rischia di essere percepito come un tradimento, da una parte o dall’altra. In questo microcosmo familiare, Zweitland mette così in scena un dissidio che eccede il privato e rimanda direttamente alla storia collettiva del territorio, alle ceneri mai del tutto spente riscontrabili sotto la sua superficie.
È a partire da questo sguardo che il film invita a una prima riflessione necessaria: quella sul rapporto con il passato conflittuale che ha condotto alla promulgazione del secondo Statuto di autonomia nel 1972. Troppo spesso quel traguardo viene presentato come una cesura netta, come se l’autonomia avesse chiuso definitivamente una stagione di contrapposizione. In realtà, Zweitland suggerisce che il processo di elaborazione è stato – e rimane – incompleto. Le ferite istituzionali possono cicatrizzarsi più in fretta di quelle simboliche: la redistribuzione dei poteri non coincide automaticamente con una condivisione della memoria; al contrario, in un contesto in cui domina il paradigma della vittimizzazione, l’insistere sui torti “subiti” sbarra la strada al futuro.
Certo, il secondo Statuto ha garantito diritti, tutele e spazi di autogoverno fondamentali per la convivenza. Ma ha anche contribuito a cristallizzare una società strutturalmente separata, nella quale i gruppi linguistici, al di là della retorica ufficiale, continuano a vivere in mondi paralleli, segnati da atteggiamenti di reciproca diffidenza o, peggio, di vera e propria indifferenza. La pace giuridica, in altre parole, non ha eliminato la distanza culturale. Ed è proprio questa distanza, sedimentata e normalizzata, che Zweitland rende percepibile a livello di atmosfera persistente.
Qui si innesta la seconda linea di riflessione, forse la più sottile e al tempo stesso la più rivelatrice: la questione linguistica, non solo come mezzo di comunicazione ma come luogo di appartenenza. La scelta distributiva del film in Sudtirolo è, in questo senso, altamente significativa. La prima diffusione è avvenuta infatti in dialetto sudtirolese, con una resa mimetica rispetto al parlato quotidiano, e solo in un secondo momento – per motivi che hanno a che fare con dinamiche in larga parte estranee alla volontà degli autori – è stata approntata, ed è oggi fruibile, una versione con traduzione dei dialoghi per l’edizione italiana. La domanda diventa allora: perché non utilizzare fin dall’inizio e in ogni cinema della provincia una versione sottotitolata in lingua tedesca standard (Schriftdeutsch), come avviene normalmente per il pubblico germanofono non sudtirolese? Perché privilegiare un codice che, allo stato dei fatti, risulta meno accessibile ai parlanti italiani?
La risposta, come accennato, non è solo tecnica, ma profondamente identitaria. Per molti sudtirolesi di lingua tedesca (e ladina) il dialetto non è una variante, bensì la vera lingua madre: il luogo primario dell’espressione emotiva, della socializzazione, della trasmissione del vissuto. Lo Schriftdeutsch, al contrario, è una lingua appresa, istituzionale, ma non intima. Usare il dialetto significa allora rivendicare un’autenticità, un radicamento che riduce o esclude ulteriori mediazioni.
Ma questa scelta – del tutto comprensibile e legittima dal punto di vista artistico – rivela anche una delle radici tuttora caratterizzante il rapporto tra i gruppi linguistici. Il dialetto sudtirolese è un codice largamente impenetrabile per i parlanti di lingua italiana, soprattutto per chi non è nato in Alto Adige e si muove nei contesti urbani. Non di rado, almeno come gesto di accoglienza, questi ultimi gradirebbero che a esso si accompagnasse un uso più diffuso del tedesco standard, capace di articolare uno spazio di possibile incontro. La lingua che per alcuni è casa, per altri diventa infatti un ostacolo.
Zweitland non risolve questa tensione, né pretende di farlo. Ma, forse involontariamente, la espone. Mostra come la comunicazione in Alto Adige/Südtirol non sia mai neutra, ma sempre situata: ogni scelta linguistica porta con sé una storia, un posizionamento, talvolta una difesa. In questo senso il film parla meno del passato che del presente: di una società che ha imparato a convivere senza comprendersi fino in fondo. In un contesto che spesso celebra l’autonomia come modello esportabile, Zweitland ricorda insomma che le identità non si amministrano solo con le leggi, e che la lingua – se non si apre a una riflessione davvero comune – può continuare ad alimentare pratiche di esclusione. Comprendere l’Alto Adige/Südtirol significa accettare questa ambivalenza, senza semplificarla, e continuare a interrogarsi su ciò che ancora resta da fare.
C’è chi sogna una notte in cui la città, come in un famosissimo programma di Renzo Arbore andato in onda a metà degli anni Ottanta, diventa un palcoscenico di caos creativo: conversazioni improbabili, personaggi indimenticabili e un po’ di follia che ti fa sentire vivo. E poi c’è la versione municipale: l’“Economia della Notte”, il progetto bolzanino che prova a insegnare all’amministrazione a gestire la notte prima che la notte gestisca la città. Comune e Università hanno annunciato l’avvio di un percorso di analisi partecipata (aggettivo magico) – con dati, questionari e incontri con associazioni, esercenti, cittadini e operatori culturali – per arrivare a linee guida condivise entro il 2026, capaci di conciliare le esigenze di residenti, operatori e frequentatori notturni, senza trasformare ogni vicolo in un “campo di battaglia” burocratico.
Non si tratta di un’idea nuova. Molte altre città, specialmente di dimensioni maggiori, hanno già sperimentato forme di governance simili: Amsterdam, con il suo Night Mayor, media tra istituzioni e nightlife, promuovendo permessi per locali aperti fino a tardi e iniziative per gestire i flussi serali nelle piazze. New York ha istituito il suo Office of Nightlife, con l’obiettivo di regolare attività, licenze e spazi culturali notturni, cercando di far convivere musica, spettacolo e residenti insonni. Londra ha introdotto il Night Czar, incaricato di rivitalizzare le strade dopo il tramonto e sostenere lo sviluppo economico della vita notturna. Anche in Italia, progetti come Cities After Dark coinvolgono città come Genova nella definizione di strategie partecipate per valorizzare la notte in chiave sostenibile, sicura e culturalmente vivace.
Cosa emerge da queste esperienze? La notte non è solo un problema da reprimere o un terreno di lamentele: è una risorsa urbana da governare, un’opportunità di dialogo tra interessi diversi – cultura, economia, sicurezza e qualità della vita. Regolamenti flessibili, spazi attrezzati, trasporto notturno efficiente e consultazioni partecipative provano a trasformare il rumore e il caos in mediazione e convivenza, in modo che anche le notti più complicate possano avere un senso.
Ma resta un dubbio: quanto di tutto questo è davvero applicabile a una città come Bolzano? Qui, dove la nostalgia di un passato idealizzato (e quindi farlocco) è sempre dietro l’angolo – “una volta sì che Bolzano era una città tranquilla, una volta sì che la notte si dormiva e basta…” – dove ogni conflitto viene subito incanalato verso un maggiore controllo, e dove il tessuto urbano si è sempre più piegato alle esigenze di un turismo di massa insistente su pochi spazi circoscritti, è lecito chiedersi se un progetto di questo tipo possa davvero rovesciare un paradigma così radicato, che di fatto ha spianato la strada al governo di centrodestra.
Del resto, molti cittadini di queste parti, ai gilet colorati e alle camicie floreali della band di Arbore, preferiscono i presidi delle forze dell’ordine, le telecamere accese ventiquattr’ore su ventiquattro e financo la presenza dei militari, invocati come ultimo argine a favore di una sicurezza che non è mai giudicata sufficiente. Altro che jazz, avanguardie e notti debordanti: qui si diffida del disordine e si invoca l’ordine permanente, si confonde il silenzio con la pace e il controllo con la convivenza. Qui si sogna una città sorvegliata più che vissuta, regolata più che attraversata, una città che non vibra, non sbaglia, non sorprende. Una città che, alle dieci di sera, chiude la porta di casa e non vuole essere disturbata.
Un mese fa è arrivato nelle sale altoatesineZweitland, il film di Michael Kofler che riporta in superficie una delle stagioni più dure della storia sudtirolese. Gli anni Sessanta, attraversati dagli attentati della “Notte dei Fuochi” e da un clima politico sempre più avvelenato, fanno da sfondo al conflitto fra due fratelli: Anton, contadino legato alla terra, e Paul, inquieto, affamato di un futuro possibile altrove. Tra i due si muove Anna, moglie del primo, che tenta invano di tenere insieme affetti e appartenenze mentre attorno a lei tutto si incrina. Quando Anton abbraccia la lotta separatista e viene identificato come attentatore, fugge in Austria, lasciando a Paul la sua famiglia: la frattura domestica raddoppia e incorpora quella del territorio, e la storia privata diventa eco di una lacerazione collettiva.
Al di là del giudizio estetico, è il valore culturale del film a colpire. Ci sono opere che non permettono alla memoria di dissolversi, che riportano alla luce ciò che rischia di scivolare nell’indifferenza o nella cura esclusiva degli specialisti. Zweitland appartiene a questa categoria: non chiude nulla, non pacifica nulla, ma costringe a rimettere in circolo domande che il Sudtirolo ha per lungo tempo preferito aggirare: e forse si spiega così il successo nelle sale, considerando però il solo pubblico tedesco.
Ed è infatti qui che emerge la fragilità strutturale dello spazio pubblico locale. I due gruppi linguistici continuano a discutere in parallelo: stessi temi, luoghi diversi, tempi diversi. Le memorie non si incontrano, si sfiorano appena. Ne nasce un dibattito zoppo, un dialogo che non dialoga; e, talvolta, un cortocircuito ancora più grave: da un lato un eccesso di voce, dall’altro un silenzio che tutto inghiotte.
Persino la vicenda distributiva del film finisce per diventare un simbolo di questa distanza. La versione italiana, benché pronta, non è ancora disponibile a causa delle regole dei festival. Il risultato è una sfasatura che dice più di quanto sembri: il pubblico italofono resta in attesa mentre quello tedescofono discute già l’opera – e lo fa, peraltro, nel dialetto dei protagonisti. Per inciso: sarebbe stato opportuno che anche la versione trasmessa dalle nostre parti recasse i sottotitoli in Hochsprache, come accaduto in Germania o in Austria. Ancora una volta, insomma, due tempi, due platee, due conversazioni che non si toccano.
A proposito: già il titolo apre un fronte di riflessione. “Zweitland” potrebbe diventare “seconda patria”, “secondo paese”, “terra altra” (o addirittura “terra a metà”). Nessuna di queste soluzioni rende pienamente la complessità del termine, che tiene insieme distanza e radici, identità e smarrimento. Non è escluso che la versione italiana mantenga il titolo tedesco, proprio per non dissipare questa ambiguità. Ma ciò significa anche accettare un ulteriore scalino d’accesso, un’altra soglia che rischia di escludere anziché includere.
E tuttavia resta il nodo centrale: la memoria non è un archivio di carta, ma un materiale vivo che chiede confronto e condivisione. Senza uno spazio comune in cui esercitarla, resta opaca, amputata, incapace di trasformarsi in consapevolezza. Zweitland ci ricorda questo: che le storie non si esauriscono nei fatti, ma nel modo in cui le raccontiamo. E che se continuiamo a farlo da soli, in due stanze diverse, ciò che perdiamo non è tanto un film, ma la possibilità stessa di capirci.
Un canederlo che galleggia nell’acqua bollente come un piccolo pianeta. Tondo, compatto ma non troppo, solcato da faglie invisibili, pronto a sfaldarsi se la cottura si prolunga oltre il necessario. Un globo fragile e conteso, proprio come le identità che pretendono di rivendicarne la paternità assoluta. E forse è proprio da qui che conviene partire per ragionare sulla recente esultanza nazionale (e sul conseguente, immancabile, scetticismo sudtirolese) per l’inserimento della cucina italiana nel patrimonio immateriale dell’umanità.
Un riconoscimento importante, certo. Ma la vanagloria che l’ha accompagnato – quell’euforia un po’ da medaglia alle Olimpiadi o da Alberto Sordi che risponde alla provocazione dei maccheroni – rivela piuttosto un bisogno non esente da ombre discutibili: certificare un’italianità gastronomica che, a ben guardare, è molto meno monolitica di quanto si voglia credere. Alberto Grandi e Daniele Soffiati, nel loro La cucina italiana non esiste, l’hanno spiegato in un saggio che non figurerà tra le letture preferite dei nazionalisti armati di forchetta: ciò che chiamiamo “cucina italiana” è un mosaico recente, una costruzione culturale stratificata nel Novecento e alimentata da turismo, marketing e svariate ricerche del tempo perduto. Le ricette che oggi brandiamo come vessilli della tradizione sono spesso frutto di continui scambi, viaggi, appropriazioni e riappropriazioni. Non un museo, ma un organismo vivente.
Lo storico Massimo Montanari, da parte sua, ha più volte ricordato che la cucina è sempre stata – ed è tuttora – “meticcia” per natura: il cibo nasce dall’incrocio, non dalla purezza. È il miscuglio a generare cultura, che non è mai circoscrivibile in un recinto. Eppure, paradossalmente, proprio la dimensione ibrida della nostra tradizione viene spesso rimossa nel momento in cui si pretende di fissarne una volta per tutte i confini, di farne un marchio certificato.
Ed ecco allora i canederli – o Knödel, pietra di uno scandalo che si scioglie come il burro in padella – rotolare giù per il pendio della disputa sudtirolese. Chi li vuole più tedeschi, chi anche italiani o perlomeno trentini; chi ne reclama la versione “autentica” contro reinterpretazioni giudicate eretiche (il parmigiano, per esempio, li esalta o li uccide?). Come se un impasto di pane raffermo, latte, uova e speck dovesse diventare il fronte di un conflitto. Come se, insomma, quel piccolo globo di carboidrati e memoria non fosse nato, come quasi tutti i cibi di montagna, dalla necessità, dall’ingegno e dalla contaminazione tra comunità confinanti.
Più che gonfiarci il petto per un riconoscimento Unesco che rischia di essere interpretato come un sigillo di purezza su qualcosa che puro non è mai stato, potremmo cogliere l’occasione per ricordarci ciò che quegli studiosi citati ripetono da anni: la cucina è storia in movimento, il risultato di strade che si incrociano, ed è un bene non sapere mai con esattezza né dove portino né da dove provengano (anche perché è impossibile stabilirlo).
Forse il vero patrimonio da difendere non è “la cucina italiana” come entità astratta e fissata una volta per tutte, ma la nostra capacità di trasformare influenze esterne in tradizione, di accogliere l’altro in un piatto, facendo convivere differenze e somiglianze attorno a una tavola. In fondo, è ciò che persino il buon canederlo ci insegna mentre gira e rigira nella pentola: che il mondo è rotondo, permeabile, e che la sua compattezza può risultare molto indigesta se ne volessimo ricavare l’ennesima barriera.
Bernardina Rago racconta l’appassionante storia di un principe, di un ideologo socialista e di un romanzo che attraversò confini politici e culturali.
Alla fine di novembre, nella biblioteca civica di Bolzano, Bernardina Rago ha presentato il suo volume Il Gattopardo a guardia del Muro. Storia di un giallo letterario nella Germania socialista (Feltrinelli 2024, pagine 252, Euro 13.00), che ricostruisce una vicenda quasi incredibile: la ricezione del romanzo di Giuseppe Tomasi di Lampedusa nella ex DDR. Un libro che in Italia, quando fu pubblicato (alla fine degli anni Cinquanta), venne bollato da larga parte degli intellettuali di sinistra come opera reazionaria, nostalgica, intrisa di un estetismo decadente, si ritrovò invece, a Est, letto come una sorta di crisalide in cui il nuovo sta già fermentando. Una vera sorpresa, dunque. Ma non un equivoco: fu piuttosto il risultato di un particolare clima europeo e del ruolo di una figura chiave della politica culturale socialista: Alfred Kurella.
Tomasi di Lampedusa, quando gli si chiedeva che mestiere facesse, amava rispondere: «Faccio il principe». Era una battuta, ma non solo: un modo per dichiarare un’appartenenza sociale che nel Gattopardo diventa materia narrativa, elaborazione di un mondo condannato a estinguersi. Kurella, di rimando, affermava: «Faccio il rivoluzionario». E lo fece davvero: nato nel 1895, formatosi tra la rivoluzione russa, l’esilio e l’attività antifascista, rientrò nella Germania dell’Est dopo il 1945, diventando uno dei più influenti funzionari della politica culturale della SED. Figura centrale dell’apparato che definiva l’ortodossia estetica della DDR, era noto più per il rigore ideologico che per aperture concilianti. Eppure proprio lui, nel 1968, pubblicò Das Eigene und das Fremde, un saggio che colpisce per il tono riflessivo e la concezione dinamica dell’identità culturale: il “proprio”, sosteneva, non è un nucleo immutabile, ma un processo che cresce nel confronto con l’“estraneo”. L’alterità non rappresenta una minaccia, a patto che venga compresa come parte dello sviluppo storico e sociale. Un umanesimo disciplinato, certo, incardinato entro la vigilanza ideologica richiesta per arginare proprio lo scambio non controllato tra individui e idee. Ma pur sempre un’apertura concettuale, un varco.
Proprio questa apertura, per quanto sorvegliata, consente di comprendere un elemento ulteriore: l’affinità elettiva tra Kurella e Tomasi di Lampedusa. Due uomini distanti per formazione, ceto e visione del mondo, ma nutriti – come mostra accuratamente Rago – dalle medesime letture: le loro biblioteche, ricche di punti di contatto e di classici condivisi, rivelano una sorprendente comunanza di sensibilità. Era un terreno culturale sotterraneo che preparava, senza saperlo, la possibilità stessa dell’incontro tra il lettore comunista e il principe siciliano.
È esattamente in questa tensione – tra apertura e controllo – che si colloca l’avventura del Gattopardo nella DDR. L’autrice ricostruisce come Kurella seppe avvistare nel romanzo un messaggio inatteso: non la celebrazione nostalgica di un mondo che muore, ma l’intuizione che nessun ordine sociale è pietrificato. Che il nuovo, per quanto possa apparire minaccioso ai protagonisti del passato, continua ad avanzare. Da qui la possibilità, per un dirigente comunista di ferro, di riconoscersi nel testo e scorgere dentro le pagine di Lampedusa non la protesta aristocratica contro la modernità, bensì – paradossalmente – una conferma che la storia è essenzialmente movimento.
Non a caso, a colpirlo – cogliendo una possibile “chiave di lettura”, peraltro confermata da Tomasi di Lampedusa – fu anche la presenza di Bendicò. In apparenza un personaggio minore, il cane di casa Salina attraversa il romanzo come un segnalibro vivente delle transizioni: appare nei momenti di passaggio, nelle soglie tra storia privata e storia collettiva, quasi a incarnare, con il suo sguardo animale, il ritmo stesso del mutamento. È infatti lui a chiudere la storia, con quel gesto pietoso e terribile che sancisce la fine di un’epoca. Un simbolo della trasformazione che non poteva sfuggire a chi, come Kurella, era abituato a intuire le più sottili stratificazioni.
Così, mentre in Italia gli intellettuali vicini al PCI (tra i quali Sciascia, Vittorini, Pasolini) ancora esitavano o respingevano il romanzo, è nella Germania socialista che esso trovava una strada inaspettata verso la legittimazione. Solo negli anni successivi, e anche grazie alla rielaborazione politica del film di Luchino Visconti, infatti il clima mutò: come ricostruiscono Alberto Anile e Maria Gabriella Giannice in Operazione Gattopardo (Feltrinelli 2014), la pellicola contribuì a “trasformare un romanzo di destra in un successo di sinistra”, smussando le asperità ideologiche e permettendo di riconoscere nella storia di Don Fabrizio più una riflessione disincantata sui cicli del potere che un’apologia trasformistica dell’ancien régime.
Il caso della DDR va però oltre la semplice contraddizione critica. Era il segnale di un fenomeno allora assai diffuso: l’esistenza di un vero dibattito interculturale europeo, in cui opere letterarie circolavano nonostante – e talvolta proprio attraverso – linee di frattura politiche sempre più marcate. In quegli anni, autori italiani, francesi, tedeschi, slavi venivano letti e discussi al di qua e al di là della Cortina di ferro, in un mosaico di riviste, traduzioni, conferenze e rapporti personali che plasmava una comunità intellettuale transfrontaliera sorprendentemente più vasta e dinamica di quella odierna: proprio mentre si erigevano barriere per impedire la mobilità dei corpi, la mobilità delle idee sembrava cercare, e talvolta trovare, vie traverse.
Il Gattopardo, uscito nella DDR pochi giorni prima della costruzione del Muro di Berlino, divenne così uno di quegli ambasciatori capaci di attraversare i confini ideologici con una libertà che nessun apparato di controllo riusciva a imbrigliare del tutto. E la lettura che ne fece Kurella (basti leggere la splendida postfazione riportata nel libro di Rago), pur inscritta in una cornice socialista per altri versi asfittica, mostrava quanto anche in un sistema politico che pretendeva di definire l’ortodossia culturale fosse possibile individuare spazi di vivificante interpretazione creativa.
Oggi che, a dispetto della globalizzazione, le comunità intellettuali appaiono più frammentate, e che il dialogo tra Paesi europei risulta meno intenso di quanto non fosse negli anni più duri della Guerra fredda, questa vicenda assume allora un valore altissimo: i libri possono ancora circolare dove gli uomini faticano a farlo, e possono rivelare in chi li legge aspetti inattesi, persino contraddittori. E tale consapevolezza risuona con particolare forza proprio a Bolzano, città di frontiera linguistica dove non esistono muri fisici ma resistono, talvolta, quelli mentali. Non è un caso che Tomasi di Lampedusa amasse profondamente la nostra città: non solo come tappa verso l’Austria e la Germania nei viaggi familiari, ma anche come luogo prediletto per brevi soggiorni. Lo attestano varie sue lettere e le firme apposte su molti suoi libri, tra cui le Rime d’amore di Gaspara Stampa (edizione bilingue del 1922) e Der Tor und der Tod di Hofmannsthal, datato ottobre 1927 (testo che, letto in originale, gli rivelava un modello di meditazione sulla fine del mondo aristocratico). Fu proprio a Bolzano, inoltre, che Tomasi scelse di far incontrare a Licy i propri genitori dopo essersi sposato a Riga a loro insaputa.
Forse è proprio questo il motivo per cui Il Gattopardo continua a farci innamorare. Perché resta, nella sua mobile malinconia, una riflessione sulla storia come processo inevitabile e talvolta doloroso. Un romanzo che consente a un principe e a un rivoluzionario – figure agli antipodi – di incontrarsi sul terreno comune della consapevolezza che nulla rimane davvero fermo, che tutto, prima o poi, si trasforma.
Il pacchetto di misure proposto dalla Südtiroler Volkspartei per tutelare la lingua tedesca nelle scuole di Bolzano (ricordiamo il caso dell’istituto Goethe, un anno fa, con la polemica relativa all’introduzione di una classe “per stranieri”) si proponeva di rispondere a due obiettivi: difendere l’identità linguistica della minoranza e adeguarsi ai tempi moderni. Ma nel tentativo di conciliare questi scopi, il partito si è prevedibilmente scontrato con una contraddizione insanabile. Infatti, finché la priorità resta la salvaguardia della lingua tedesca, ogni discorso sull’“aggiornamento” e sull’apertura a un sistema scolastico inclusivo finisce per risultare pura retorica.
In realtà, è palese che l’intento della SVP appaia più concentrato sulla difesa della lingua che sulla modernizzazione del sistema educativo. Misure come test linguistici precoci, corsi di recupero obbligatori e la sgranatura degli studenti in base alle competenze di provenienza (seppur applicate solo all’inizio del percorso scolastico e pensate caso per caso) non eludono il rischio di consolidare le divisioni esistenti, ma contraddicono il principio stesso di un sistema inclusivo e orientato al plurilinguismo. Che quindi, non è difficile affermarlo, è ancora ciò che si cerca, se non proprio di esorcizzare, quanto meno di imbrigliare.
Sarebbe ingenuo fingere stupore: se la SVP volesse davvero affrontare le sfide moderne, non potrebbe continuare a trattare la lingua tedesca come una realtà da immunizzare a ogni costo. L’esigenza di garantire la “sopravvivenza” della minoranza, divenuta col tempo sempre meno stringente, si traduce piuttosto in uno strumento per giustificare un isolamento che mira a preservare una rendita di potere. Le misure proposte non rispondono così a una realtà che ha profondamente mutato le relazioni tra i gruppi presenti sul territorio, senza parlare dei numerosi individui che si collocano ormai a cavallo di quei gruppi, ma a una visione separata e identitaria in cui l’obiettivo è ancora il controllo e la gestione della diversità linguistica, senza mai scardinare la gerarchia che pone il tedesco come lingua prioritaria. Come detto, in questa cornice il plurilinguismo non è visto come un valore da promuovere, ma come un fenomeno da disciplinare, mantenendo di fatto intatta la struttura che stabilisce la superiorità di una lingua sulle altre.
Il nodo critico risiede nell’assenza di una “regia complessiva” nell’approccio glottodidattico. Infatti, per rimanere fedele alla sua missione originaria, la SVP non intende affrontare la necessità di un dibattito che coinvolga tutte le scuole della provincia, incluse quelle italiane (disinteresse, peraltro, in gran parte ricambiato, tanto profonda è l’attitudine a curarsi quasi esclusivamente del proprio giardino). Ma se le proposte permangono confinate alle sole scuole tedesche, senza coinvolgere tutti gli attori in gioco, non si arriverà mai non solo a un vero cambiamento, e neppure alla soluzione dei problemi che hanno reso necessario l’intervento di cui parliamo.
In conclusione, il pacchetto di misure della SVP non rappresenta un passo verso una scuola più moderna e inclusiva, ma appare come l’ennesimo tentativo di blindare, ancorché con qualche ritocco cosmetico, l’impostazione di sempre, senza cioè contraddire minimamente la sua matrice più arcaica. Ennesima occasione sprecata, giacché la vera sfida non è più, o non dovrebbe esclusivamente essere difendere una lingua (e un’identità) come una reliquia, ma costruire una società che integri tutte le lingue e tutte le identità assumendole come risorse. Solo un approccio globale, capace di superare davvero le separazioni, potrebbe creare una scuola innovativa, pronta a formare i cittadini del futuro. Peccato che, a quanto pare, chi detiene il potere di agire finisca sempre per muoversi in direzione opposta.
C’è qualcosa di irresistibilmente antico, quasi archeologico, nella polemica su Jannik Sinner “italiano o non italiano”. Un sapore di muffa patriottarda, di frontiera spolverata per l’occasione. Ogni volta che il ragazzo del Sudtirolo vince o perde una partita, sembra che il Paese debba decidere se applaudire in italiano o con il dizionario tedesco alla mano. È una commedia già vista e, come tutte le commedie ripetute troppe volte, non fa manco più ridere.
La questione, in fondo, non riguarda Sinner, ma noi. È la nostra incapacità di accettare la complessità, il sospetto che tutto ciò che non entra nel manuale di educazione civica del 1957 – lo stesso anno in cui Silvius Magnago, dal castello di Sigmundskron, proclamava il suo “Los von Trient!” – debba essere messo sotto processo. Viviamo in un Paese che non riesce a pensare la sfumatura: o sei di qua o sei di là, o sei nostro o sei degli altri. “L’altro”, poi, è una categoria che si produce industrialmente, a cadenza regolare, per tenere in vita un dibattito asfittico.
Ma Sinner, dicevamo, non c’entra. È un ragazzo che ha passato più tempo sui campi da tennis che nelle trincee della storia. È nato in un Sudtirolo che ha imparato, seppur a fatica e in modo imperfetto, a convivere con le proprie cicatrici: attentati, diffidenze, compromessi, convivenze forzate. È una terra che conosce (o almeno dovrebbe) la fragilità dell’identità come nessun’altra, dove tutto ha due nomi e i cartelli stradali devono essere scritti in più lingue per legge. In un luogo così, la domanda “da che parte stai?” ha sempre avuto un suono minaccioso.
Il Sudtirolo – o Alto Adige, a seconda di dove ci si trovi a guardare – è il posto in cui la parola “appartenenza” ha smesso da tempo di essere un fatto ovvio. È diventata un equilibrio, una mediazione continua tra lingue, culture e memorie. E in questo spazio sottile Sinner è semplicemente nato. Non ha scelto di essere simbolo di nulla, eppure eccolo lì, arruolato senza consenso nella guerra tra chi lo vuole “più italiano” e chi lo rivendica “diverso”. Come se nel 2025 fosse ancora possibile definire qualcuno in base alla lingua.
Eppure, non si fa in tempo a correggere il tiro dei primi – i patrioti del tifo che lo volevano “italiano vero”, possibilmente con tricolore incorporato – che già arrivano i secondi: gli Schützen, con tanto di cappello piumato e tono da rimprovero. Sono loro, stavolta, a sentirsi “feriti” dalle parole del tennista, colpevole di aver detto di essere felice “di essere nato in Italia e non in Austria”. In una lettera aperta firmata dal comandante Christoph Schmid, i cappelli piumati tirolesi lo ammoniscono: “Sai bene che affermazioni come questa hanno un effetto che va ben oltre lo sport”. E giù con il richiamo alla “nostra lingua, la nostra storia, la nostra identità”. Un richiamo che però manca il bersaglio. Perché se gli Schützen dovrebbero, almeno per tradizione, saperlo centrare, finiscono per prendersela con chi non ha negato nulla, ma ha semplicemente espresso un sentimento personale. La libertà, dopotutto, vale anche per dire da dove si è felici di provenire.
Così, da nord come da sud, si ripete la stessa trappola: ridurre l’identità a una camicia di forza, a un recinto, a una parola d’ordine. Un nazionalismo riflesso, che si guarda allo specchio e non si riconosce, pur reagendo alla stessa, stupida, maniera.
Se Sinner volesse accettare il nostro umile consiglio, farebbe bene a continuare a giocare, a vincere e a sorridere con quella calma che disarma gli identitari di ogni fede. Perché la vera modernità, oggi, è proprio questa: non avere bisogno di definirsi. A volte basta un rovescio a due mani e la leggerezza di chi non ha tempo per chi, del perdere tempo, continua a fare una professione.
A cinquant’anni dalla morte del poeta bolognese, un saggio di Daniele Piccione torna sulla scena di un delitto che non cessa di parlarci.
Nella notte tra il primo e il 2 novembre del 1975, all’Idroscalo di Ostia, si spegneva la voce più inquieta e lucida dell’Italia repubblicana. Cinquant’anni dopo, l’ombra di Pier Paolo Pasolini continua a proiettarsi sul nostro presente: le sue parole, più che sopravvivere, sembrano tornare a pulsare. Non sorprende che l’anniversario della sua morte abbia generato una scia di nuove pubblicazioni, ristampe e riletture, come se la memoria del poeta reclamasse ancora un senso compiuto. A questo proposito spicca la riproposta della prima versione, non emendata, dei Ragazzi di vita: un gesto editoriale che restituisce alla pagina pasoliniana la sua forza originaria, aspra e scandalosa, prima delle correzioni imposte dalla censura e dall’autocensura. Tra i molti volumi che tentano di restituire la complessità dell’autore delle Ceneri di Gramsci, uno merita particolare attenzione: La lunga notte dell’Idroscalo di Daniele Piccione (Mimesis Edizioni, 2025, 325 pagine, Euro 20,00). Non un’inchiesta giudiziaria né un esercizio di culto, ma un’indagine storica e civile che insiste su quella vicenda per svelarne i risvolti ancora taciuti, là dove si intrecciano politica, potere e verità negate. Piccione ricostruisce il delitto di Ostia come esito di un lungo processo di delegittimazione, ma anche come simbolo di un Paese che preferì ridurre la voce di Pasolini a scandalo privato, pur di non affrontare le sue diagnosi più radicali. Abbiamo intervistato l’autore.
Questo libro sembra il culmine di un interesse duraturo. Quando è nato il bisogno di tornare sulla notte dell’Idroscalo? Direi attraverso il progressivo studio del peso che Pasolini ha avuto nel decennio dei Settanta e poi in quello successivo. Inoltre, la percezione della complessità dietro i grandi snodi neri della nostra Storia mi ha fatto comprendere che, anche dietro quel delitto, si nascondeva un meccanismo destinato a occultarne la natura e il movente.
Come mai si impose subito la versione del delitto privato, legato all’ambiente omosessuale o al “vitalismo” del poeta? L’ambiente, o almeno una sua parte, era pronto ad accogliere quel racconto. Una narrazione deformante che cominciò la stessa notte dell’omicidio, a partire dai comportamenti di Pino Pelosi. Quella storia riduttiva non è mai finita del tutto. Ancora oggi, magari con piccole varianti, c’è chi la sostiene.
Chi era Giuseppe Pelosi e perché non poteva essere l’unico coinvolto nel delitto? Pelosi era un ragazzo della periferia romana, come ce n’erano molti nel cuore degli anni Settanta. Conosceva Pasolini da qualche mese, all’incirca da metà dell’estate del 1975. Raccontò invece tutt’altra storia, sostenendo che Pasolini lo avesse abbordato quella notte e che lui non conoscesse l’intellettuale. È questa menzogna – ritrattata solo negli ultimi anni di vita – che dovrebbe far riflettere a fondo. Del resto, già la prima sentenza del 1976 riconobbe che Pelosi non poté agire da solo: la violenza subita da Pasolini, per modalità e intensità, lasciava intendere la presenza di più persone. Le perizie mediche e i rilievi sull’auto e sul luogo del delitto mostravano segni di un pestaggio collettivo e di una dinamica caotica, incompatibile con l’azione di un solo aggressore. Tutto questo rafforza l’idea di un’operazione più complessa, forse coordinata, che andava ben oltre un incontro occasionale.
La prevalenza del privato sul pubblico fu automatismo culturale, pregiudizio o strategia consapevole? Era il compimento di una lunga stagione di delegittimazione. Nel libro se ne parla in prospettiva storica. Pasolini era schernito e insultato perché omosessuale, ma lo si voleva delegittimare perché la sua voce era detonante e anticipatoria. Era odiato da più parti e non aveva una bandiera collettiva in cui identificarsi a fondo. Il Paese, dunque, volle spiegarsi quel brutale omicidio come un regolamento di conti tra omosessuali. Abbandonare quella lettura imponeva di porsi domande impegnative e scomode.
In che modo il suo lavoro riapre quel passaggio e mostra il carattere pubblico, politico e simbolico di quella morte? Credo che Pasolini abbia imboccato la parabola che lo avrebbe condotto all’Idroscalo il 12 dicembre 1969, il pomeriggio della madre di tutte le stragi italiane: l’eccidio di Piazza Fontana. Pasolini investì i successivi cinque anni di vita, gli ultimi, tenendo conto di quel fatto di sangue. Ne scrisse molto e riuscì a leggerne la componente di innesco: il ricorso a un metodo che serviva ad arrestare l’evoluzione sociale del Paese e a schiacciarlo in una cappa plumbea di paura e insicurezza.
La diagnosi pasoliniana del “mutamento antropologico” e dell’“omologazione culturale” resta plausibile? Era davvero un progetto di trasformazione dei poteri? A mio modo di vedere non è solo plausibile, è persino comprovata. L’appiattimento che va oltre le matrici consumistiche del nostro vivere quotidiano è anche una forza di distoglimento dai meccanismi di trasformazione della società. Sono sempre più impersonali, meccanici, lontani – almeno all’apparenza. Questo però de-responsabilizza. Suona persino consolatorio per ciascuno di noi: “non dipende da niente che conosco, quindi questo stato di cose è immutabile”.
Il riferimento a Eugenio Cefis e alle pagine di Petrolio (anche quelle mancanti, a cominciare dal famoso capitolo “Lampi sull’ENI”) mostra un Pasolini lucido, non visionario. Quanto siamo pronti oggi a leggerlo senza ridurlo a paranoia o profezia? È vero, il Pasolini di Petrolio e del suo ultimo, terribile, film (Salò o le 120 giornate di Sodoma, ndr) è stato molte cose: anche uno spietato analista della lotta al potere dentro e intorno all’ENI. Un acuto medico necroforo della crisi della DC, di cui vide prima di tutti lo sfaldarsi del ruolo e della credibilità. Riconoscerlo oggi significa misurarsi con un’intelligenza che non fu mai visionaria ma, semmai, troppo in anticipo. La nostra difficoltà a leggerlo senza ridurlo a paranoia è forse il segno di una società che non ha ancora fatto i conti con le sue stesse ombre, quelle che il poeta cercava di mettere in luce.
Nel suo libro accosta la figura di Pasolini a quella di Aldo Moro. Al di là della loro morte cruenta, questa congiunzione in cosa si manifesta? A ben vedere si tratta di due figure accomunabili da un certo grado di solitudine. Moro rimane solo, disperatamente solo, non solo nei cinquantacinque giorni della sua detenzione nella cosiddetta “prigione del popolo”, ma è come se, in certa misura, avesse rappresentato un tratto di discontinuità in tutta la sua vita politica. Pasolini, parimenti, è sempre stato questo: l’uomo fuori dal coro, fuori dai gruppi, mai identificabile con un ambiente, a cominciare dall’incidente di Ramuscello. Altro punto di comunanza: entrambi vengono, in morte, disconosciuti. Si compie cioè un’operazione che cerca di mistificarne la lucidità e di alterarne l’identità. Di Moro si disse che, durante la prigionia, non fosse più lui, ma un uomo manovrato dai suoi rapitori; di Pasolini si cercò addirittura di sostenere che fosse stato lui ad aggredire il suo aggressore, confermando così la tesi – e poi il luogo comune – che, in fondo, “se l’era cercata”.
Il cinquantenario della morte può aiutarci a superare la memoria celebrativa e affrontare quelle che non erano mere “provocazioni”? Occorre partire dall’esigenza di conoscere la verità su quella notte. Vedere le ragioni profonde – e soprattutto le forze oscure – che condussero Pasolini a morte ci aiuta a comprendere le invarianti, le tendenze che hanno segnato i punti di svolta della fragile Repubblica. Momenti che cambiarono la coscienza del Paese, ma anche fatti di sangue capaci di divorare tutto: in quel caso, la sete vitalistica di un uomo che descriveva senza scudi protettivi e che cercava la verità tra le pieghe di una società attraversata da fatali contraddizioni.
Negli ultimi giorni, le strade di Bolzano si sono riempite di bandiere tricolori. Un gesto solo in apparenza innocuo: a promuoverlo è stata la sigla “Remigrazione e riconquista”, che ha fatto della retorica anti-migranti il proprio manifesto. Sotto lo slogan del “ritorno alle origini”, il gruppo si inserisce in un più ampio mosaico europeo di movimenti che ripropongono, in forme nuove, un vecchio sogno impossibile: “purificare” le società dalla diversità.
Il termine remigrazione nasce però in altro contesto. Negli anni Cinquanta indicava il rientro dei lavoratori emigrati nei Paesi d’origine, un fenomeno spontaneo o sostenuto da programmi di rimpatrio volontario. Era un concetto tecnico, amministrativo, usato dall’OIM e nei documenti europei. Dagli anni Ottanta in poi, la parola si è caricata di ideologia: nella Germania post-riunificazione, ambienti della Neue Rechte e pensatori identitari come Alain de Benoist la trasformarono in un progetto politico, il rimpatrio di immigrati e discendenti per “ripristinare” la purezza etnica del continente.
Da allora, remigrazione è entrata nel lessico della destra radicale europea – dall’Identitäre Bewegung tedesca e austriaca al Rassemblement National francese, fino a frange dell’AfD e al Forum voor Democratie olandese. Il messaggio è sempre lo stesso: una società omogenea minacciata dall’immigrazione, chiamata a “riconquistare” la propria identità. Il termine diventa così un paravento semantico: sostituisce la brutalità dell’espulsione con il tono pseudo-umanitario del “ritorno a casa”. E spesso il bersaglio non è generico: la propaganda colpisce soprattutto i migranti musulmani, indicati come corpo estraneo e incompatibile con l’“Europa cristiana”. L’islamofobia, più ancora del razzismo, è oggi il cemento ideologico di questa narrazione.
L’eco di questa retorica è arrivata anche in Italia, e l’episodio di Bolzano ne è un sintomo evidente. Nel contesto sudtirolese, dove le tensioni identitarie hanno radici profonde, il tema si intreccia con un nazionalismo di ritorno. Non è un caso che iniziative simili compaiano nei canali social del partito di Jürgen Wirth Anderlan, che da tempo alimenta la contrapposizione etnica e il mito della “difesa dei nativi”. Le bandiere tricolori diventano così un preciso segnale politico: la scenografia di una campagna contro la convivenza multiculturale, travestita da orgoglio nazionale.
Ma dietro lo slogan della remigrazione si nasconde una contraddizione insanabile. L’Europa di oggi non è più quella dei confini rigidi e delle comunità omogenee. È un continente interconnesso, dove milioni di persone hanno origini miste, doppie cittadinanze, famiglie plurilingue. Parlare di “rimpatrio” significa negare la realtà delle nostre città, in cui i “migranti” di seconda o terza generazione sono cittadini europei a pieno titolo.
Insistere sulla remigrazione implica una narrazione demagogica. Funziona perché offre risposte semplici a paure complesse, perché promette un ritorno a un ordine mai esistito. Non propone soluzioni ma colpevoli; non costruisce, indica chi escludere. E proprio per questo diventa utile alle destre di governo: alimenta un terreno emotivo su cui costruire consenso, spostando il dibattito dalla gestione dei flussi migratori alla guerra simbolica sull’identità.
L’episodio di Bolzano ricorda che le parole non sono neutre. “Remigrazione” sembra un termine tecnico, ma racchiude un intero immaginario di esclusione. Decostruirlo significa smascherare l’illusione di un passato da restaurare. L’unica “riconquista” auspicabile è quella del linguaggio e del pensiero critico: rifiutare la semplificazione, riconoscere la complessità e difendere una cittadinanza che si misura non per origine, ma per partecipazione.
C’è sempre un momento, nelle città ordinate, in cui la realtà comincia a dare fastidio. Succede quando qualcuno – un uomo con la barba lunga, una coperta stesa su una panchina, un corpo che si rifiuta di essere invisibile – incrina la vetrina lucidata della normalità. A quel punto arrivano le regole, i verbali, i regolamenti di decoro urbano. Si chiama “manutenzione del bello”, ma spesso somiglia alla rimozione del diverso.
Il caso del signor Carlo – presenza nota in una piazza centrale di Bolzano, allontanato in nome del decoro e dell’igiene – non è soltanto una cronaca locale: è un segnale forte. Un riflesso di una città che per sentirsi pulita deve cancellare le tracce di ciò che non capisce. Eppure il problema non è lui, sono le nostre certezze stereotipate sul concetto di normalità.
Perché “normale”, in fondo, cosa significa? È normale avere una casa, un lavoro, un conto in banca. È normale non puzzare, non disturbare, non esistere troppo. Ma questa normalità di superficie, così levigata da sembrare neutra, è in realtà una forma sofisticata di conformismo: un recinto dove tutto ciò che non rientra diventa “degrado”. E così, nel nome del decoro, si spazzano via persone. Non la povertà – quella resta, figuriamoci – ma la sua visibilità. Si eliminano gli effetti collaterali del sistema, non le cause.
Qui vale la pena richiamare i cinici dell’antica Grecia: filosofi come Diogene di Sinope che, disprezzando l’opulenza e le regole convenzionali, sceglievano la strada, la pignatta, l’essenziale per vivere “in accordo con la natura” piuttosto che secondo le “nomoi” della città. Anche il cinico metteva in discussione la “normalità” condivisa, la polis che ritiene indispensabili case, status, possesso, e considerava qualsiasi comodità come una forma di schiavitù.
Ecco, allora, la vera rottura: forse i “non normali” – quelli che rifiutano l’adeguamento alle norme di vita che vengono etichettate come “decorose” – hanno qualcosa da insegnarci. Non dobbiamo idealizzarli, ovviamente: ma chiediamoci perché qualcuno preferisca una panchina, una coperta, una città che lo allontana, piuttosto che una stanza che sembra “accogliente” ma è solo un recinto d’ergastolo. Perché quella stanza, più che accogliere, corregge. E l’assistenza, quando diventa burocrazia, somiglia a una pedagogia del controllo: ti aiuto, ma solo se ti comporti come dico io.
C’è, insomma, una crudeltà gentile nella società ordinata. Ci sentiamo civili mentre spostiamo i poveri di venti metri in là, abbastanza lontani da non vederli, abbastanza vicini da poter dire che “qualcosa si è fatto”. Intanto la piazza torna pulita, e il problema – che non è Carlo, ripetiamolo, ma la nostra idea di comunità – resta irrisolto.
Forse il decoro non andrebbe cercato nelle strade, ma nelle coscienze. Forse la vera igiene è quella morale: la capacità di convivere con l’imperfezione, con l’odore umano del mondo. Perché la città senza crepe è una città senz’anima. E un giorno, quando avremo eliminato tutti i segni del disordine, scopriremo che è rimasto solo il vuoto – pulito, inodore, agghiacciante.
E allora possiamo forse chiudere con una provocazione: la normalità, così ostentata, così ferma, ha ancora qualcosa da imparare dall’apparente non-normalità. Da quegli uomini e donne che ne stanno al margine, perché scelgono o sono costretti a un’altra vita. Invece di schiacciare sempre l’interpretazione nella direzione della conformità, potremmo chiedere: cosa succede quando la normalità diventa un obbligo? Quando l’ordine perseguito diventa la dannazione dei più fragili? I cinici lo sapevano: vivere fuori dalla polis non era retorica, era avvertimento. Un avvertimento che anche oggi ci riguarda.
A Terlano è bastato un crocifisso in ferie per scatenare l’apocalisse. Non un crocifisso bruciato, cancellato o sostituito da un ritratto dell’Imam Ali: semplicemente spostato, temporaneamente ricoverato in un ripostiglio durante lavori di tinteggiatura. Ma nel tempo che un imbianchino impiega a lavare un pennello, i social si sono riempiti di indignazione, la Bürgerliste locale ha suonato le trombe della “difesa della nostra cultura”, e un consigliere provinciale, armato di barba hoferiana e tono da predicatore patriottico, ha solennemente ammonito che “il crocifisso appartiene alle nostre scuole”. Difficile dargli torto: appartiene, eccome. Ma anche le scale antincendio appartengono alle scuole, e nessuno le difenderebbe citando Samuel P. Huntington, avessero bisogno di essere riparate.
Il fatto è semplice. La dirigente Maria Fink, donna di scuola e non di crociate, aveva solo spostato l’intero arredamento dell’ingresso – bacheche comprese – per permettere ai pittori di fare il loro lavoro. Tutto qui. Ma nel tempo digitale, dove il complottismo corre più veloce della ragione, la prudenza si scambia per eresia. Così, mentre il crocifisso aspettava tranquillo il rientro in atrio, in rete si gridava all’oltraggio, alla resa alla “dittatura del rispetto”, al tramonto dell’Occidente (pur ignorando probabilmente le pagine di Oswald Spengler).
A complicare il tutto, la coincidenza: proprio quest’anno, per la prima volta, la scuola non aveva organizzato la consueta messa di inizio anno. Il decano era impegnato, la storica insegnante di religione era andata in pensione, e la cattedra era rimasta scoperta fino a pochi giorni dall’apertura. Allora la dirigente, invece di annullare tutto, ha scelto una cerimonia di altro tipo. Una soluzione sobria, civile, che avrebbe dovuto placare gli animi – e invece ha fornito benzina al falò del sospetto.
In realtà, più che rivelare una minaccia esterna, queste polemiche svelano qualcosa di profondamente nostro: la nostra fragilità culturale, autoprodotta e autonutrita. Ci aggrappiamo ai simboli come a stampelle identitarie, perché abbiamo smarrito il senso del corpo culturale che dovrebbero sostenere. Difendiamo il crocifisso con la stessa ansia con cui un naufrago si aggrappa a un pezzo di legno – non per fede, ma per paura di affondare. È insomma curioso, per non dire grottesco: più gridiamo che qualcuno vuole cancellare le nostre tradizioni, più dimostriamo di non crederci davvero. Una cultura sicura di sé non teme di fare a meno di un crocifisso per qualche giorno; sa che la sua forza non sta nell’oggetto appeso al muro, ma nei valori che dovrebbe rappresentare. Così, quando quei valori si svuotano, resta solo il muro – e su quello, ogni chiodo diventa una questione di principio.
La vicenda di Terlano è un piccolo laboratorio di questa nevrosi provinciale (ma anche nazionale). Ci mostra un Paese che non distingue più tra il gesto e il significato, che vive la manutenzione come sacrilegio e la tinteggiatura come persecuzione. Mentre il crocifisso aspetta paziente di tornare al suo posto, si litiga sul senso dell’identità, come se bastasse una nicchia più o meno accogliente a salvarci dal nichilismo. In ogni caso, almeno per stavolta, possiamo tirare un sospiro di sollievo: la civiltà cristiana è salva – almeno fino all’entrata in scena del prossimo imbianchino.
Dopo la musealizzazione del Monumento alla Vittoria nel 2014, ci eravamo augurati che ogni polemica fosse finalmente archiviata. Quel percorso esplicativo – “BZ ’18–’45: un monumento, una città, due dittature” – contestualizzava il simbolo, spiegava le trasformazioni urbanistiche di Bolzano sotto Piacentini, raccontava la violenza dell’italianizzazione forzata e l’occupazione nazista, restituendo al Monumento un ruolo educativo, non celebrativo. Sembrava chiaro: l’operazione era riuscita.
Mai illudersi troppo, invece. La ventilata iniziativa di “restauro” ha risvegliato gli eterni insoddisfatti, pronti a sollecitare azioni ancora più radicali, fino all’abrasione di alcune parti (se non totale) della controversa opera. I lavori annunciati – consolidamento, trattamento dell’umidità, monitoraggio di fessure e materiali degradati, sostituzione dei perni metallici corrotti e delle malte deteriorate, accompagnati dalla creazione di un gemello digitale per monitorare lo stato di conservazione e garantire la sicurezza dei visitatori – mirano solo a preservare la struttura. Ma per alcuni, assurdamente, ciò significherebbe ripristinare anche l’ideologia che ha eretto quelle pietre.
Di solito erano solo alcune frange interne al patriottismo tedesco a sollevare critiche; oggi è l’ex portavoce dei Verdi Felix von Wohlgemuth a raccogliere la fiaccola dei “mai contenti”. La sua posizione, in sintesi, sostiene che il museo sia stato realizzato con qualità e competenza, ma non avrebbe realmente disinnescato il carattere celebrativo del Monumento. Sarebbero stati necessari interventi più incisivi, segnali chiari di presa di distanza dalla sua impalcatura fascista (paradossale, visto che si tratta di un vero e proprio manifesto del fascismo). Lo dice da un’ottica moderata e di centro-sinistra, bontà sua. Ma intanto gli battono le mani i nostalgici del 1914.
Ma chi percepisce davvero oggi quel Monumento come celebrativo? Probabilmente solo chi lo considera ancora offensivo. Rimuovere una scritta latina, i fasci littori o qualche altro dettaglio cambierebbe qualcosa? Il carattere polisemico del Monumento non risiede più negli oggetti, ma negli occhi di chi li osserva. Ogni intervento parziale aprirebbe la strada a nuove pretese, senza fine, riaccendendo malumori che parevano ormai più consunti degli stessi simboli a cui si riferiscono.
Più ragionevole, anzi del tutto condivisbile è Hannes Obermair, ideatore del percorso museale: «L’impegno del Ministero della Cultura italiano è un segnale positivo, ma bisogna tornare al progetto originario. Il cortile esterno è chiuso da anni – un errore sia della città sia della soprintendenza. Va riaperto, perché fa parte integrante dell’esperienza dei visitatori. Al contempo, la città ha trascurato la gestione dell’esposizione, senza mai istituire un vero centro visitatori». Conservare e rendere accessibile il Monumento non significa eliminare tracce, ma renderle comprensibili e sicure.
Infine, basta, per pietà, con l’argomento etnico. Non è solo dai “tedeschi” locali che il Monumento è percepito come un’onta. Leggerlo così significa rimestare in un torbido del quale non abbiamo davvero più bisogno. Il percorso esplicativo permette di confrontarsi con l’eredità nazi-fascista nella sua interezza: insegna che la violenza culturale e fisica, l’emarginazione e lo sterminio sistematico non riguardano un gruppo etnico, ma l’umanità nel suo complesso. Educare le nuove generazioni, oggi che le fake news distorcono in modo massiccio ogni cosa, significa mostrare l’abominio che quei simboli rappresentano, senza nascondere nulla.
L’impegno nel rovesciarne il senso originario è stato concreto e utile: il Monumento alla Vittoria e il museo ipogeo mostrano che la memoria richiede di conservare, contestualizzare, tramandare. Cancellare o rimuovere significherebbe tradire il loro stesso messaggio: la storia non può essere edulcorata senza smarrirsi.
Sentieri Interrotti / Holzwege 