Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (14)

Dezvoltarea labirintică a ”sistemului” lui Carlos Castaneda ar fi o dovadă nu a incapacităţii de organizare a materialului de către raportor ci a autenticităţii relatării unor experienţe genuine, ce nu se subordonează unor lege comune sau unor formae mentis cunoscute. În orice caz, nu i se poate reproşa lui Castaneda, în acelaşi timp, atât faptul că ar inventa ceea ce povesteşte, cât şi faptul că nu are capacitatea de sistematizare cerută unui cercetător. Dacă inventează totul, atunci trebuie admirat faptul că reuşeşte să menţină atât de îndelung ”suspensul” decoperirii continue, că îşi suspendă şi îşi amână tentaţia conceptualizării, a simplificării teoretice, care îl pândeşte pe cel ce se joacă în abstract fără să fie alimentat de experienţe pline, purtătoare de sensuri noi şi imprevizibile. Lipsa conceptualizării trebuie văzută ca un gambit, prin care Castaneda îşi sacrifică credibilitatea academică, titlul de savant, pentru a spori credibilitatea umană a relatărilor sale. Ea este un dispozitiv foarte eficace de inducere a impresiei de autenticitate, recunoaşterea eşecului de a controla noţional o experienţă fiind, în ochii publicului occidental obişnuit cu pretenţia scientismului de a putea să explice totul, o garanţie mai puternică pentru realitatea ireductibilă a acestei experienţei decât orice explicaţie logică.

O structură arhetipală, centrată, organizatoare de sens, poate fi în general corelată cu poziţia eului, văzut ca un centru al conştiinţei şi al psihicului generator de ordine. Experienţele şi scrierile anarhetipice trimit, dimpotrivă, la stări de dezorganizare a conştiinţei, de descentrare sau de multiplicare a centrilor dominanţi. În contextul actual al globalizării şi al mondializării, se vorbeşte tot mai mult de identităţi multiple, adică de ansambluri în care culturile de grup coexistă ”democratic”, fără să mai depindă de şi să se subordoneze unei culturi de referinţă, canonizatoare şi totalitară. La nivelul psihicului individual se poate vorbi, prin analogie, de personalitate multiplă, sau pentru a evita conotaţia psihiatrică peiorativă, de subiect multiplu. Jung a definit eurile alternative şi concurente drept complexe autonome sau arhetipuri, arătând că (o parte din) dezechilibrele mentale constau în luarea în posesie a eului de către diverse formaţiuni inconştiente (umbra, anima, persona, etc.). Nebunia ar putea fi aşadar văzută ca o destructurare anarhetipică a ierarhiei psihice având în vârf eul.

Corespondentul mental al textelor anarhetipice sunt stările alterate de conştiinţă. Castaneda le numeşte ”stări de realitate neobişnuită” (states of nonordinary reality) şi le aşază la baza învăţăturilor lui don Juan Matus. Cercetarea participativă pe care pretinde că o întreprinde asupra vrăjitoriei yaqui constă, în esenţa ei, într-o imersiune totală în percepţiile alterate şi halucinatorii pe care i le provoacă maestrul său. Ca etnolog, Castaneda nu este atât un explorator al unei alte culturi folclorice, cât un explorator al unor alte stări de conştiinţe decât cele privilegiate de modul de viaţă occidental. El este, cu un concept formulat, ni se spune, de profesorul Lorca, un ”om de ştiinţă în vizită într-un alt univers cognitiv” (scientist – vizitor to another cognitive world).

De-a lungul volumelor sale, Carlos Castaneda formulează mai multe perechi de concepte care opun starea normală de conştiinţă şi stările alterate. Cele două memorii, inelele de putere, tonalul şi nagualul, conştiinţa părţii drepte şi conştiinţa părţii stângi, conştienţa obişnuită şi conştienţa ridicată, cele trei tipuri de atenţie, cele două minţi, sunt izotopii ale aceleiaşi opoziţii fundamentale, adâncită şi perfecţionată succesiv. Este greu de decis, pornind strict de la indicii interni de certificare a realităţii pe care îi generază cărţile lui Castaneda, dacă evoluţia uneori aleatorie şi frustrantă a acestor concepte se datorează evoluţiei lui Carlos ucenicul, care ajunge să înţeleagă tot mai bine ”învăţăturile” lui don Juan, sau evoluţiei lui Castaneda autorul, care îşi perfecţionează progresiv ideile. Mult mai simplu pentru cititor, obişnuit cu comoditatea pozitivistă a lucrurilor bine gândite şi clar spuse, ar fi fost ca aceste noţiune să fie teoretizate din start, o dată pentru totdeauna. Însă aşa, chiar procesualitatea devine un mecanism de validare internă a autenticităţii, sugerând nararea unei experienţe trăite, imprevizibile, care se desfăşoară din mers.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (13)

Roberte Hamayon face o extraordinară analiză a şamanismului siberian (1990). Cercetând două populaţii de buriaţi, din transbaikalia şi din cisbaikalia, cu două forme de economie diferite, Hamayon distinge între un şamanism de vânătoare şi cules, mai ”primitiv”, şi un şamanism de păstorit, mai ”evoluat”. În şamanismul de vânătoare, şamanul este personajul principal al colectivităţii, deoarece el intermediază între lumea oamenilor şi lumea animalelor, între natură şi supranatură, între vii şi morţi, asigurând bunul echilibru între aceste regnuri. Viaţa grupului depinde, într-o viziune globală magică, de activitatea şamanului. Astfel, dobândirea vânatului presupune două etape: într-o primă etapă, şamanul pleacă într-o ”vânătoare de suflete”, în cadrul căreia obţine, de la Regele pădurii, un număr de suflete de animale pentru clan; abia într-o a doua etapă, vânătorii grupului pleacă să ucidă animalele fizice respective, în locurile indicate de şaman.

Pentru a face asemenea expediţii în supranatură, la Regele animalelor şi la fiica acestuia, sau la strămoşi şi în satul morţilor, şamanii siberieni intră în stare de transă, provocată prin diverse mijloace, de la plante şi substanţe halucinogene, la fum, muzică, dans, crize epileptoide etc. Spiritul lor se decorporalizează şi, luând uneori formă de animal (ceea ce amerindienii numesc bush-soul, suflet de junglă), intră în dialog cu entităţi care, la rândul lor, au o conformaţie cel mai adesea zoomorfă. Şamanul vorbeşte aşadar cu ei limba animalelor, pe care cei care participă la şedinţa de şamanizat o aud ca o serie de ţipete, grohăituri, mugete şi alte zgomote animaliere. Abia la întoarcerea din călătoria sa extatică şamanul va povesti ce a trăit traducându-şi impresiile în cuvinte umane.

În colectivitatea crescătorilor de animale, în schimb, şamanul decade din rolul său de mediator şi garant al supravieţuirii grupului. Cum existenţa tribului nu mai depinde de animalele vânate, ci de turmele păstorite, funcţia conducătoare îi revine şefului militar al tribului, care răspunde de bunăstarea fizică, în timp ce şamanul rămâne să răspundă doar de bunăstarea psihică şi spirituală (boli, moarte etc.). Pentru aceasta, partenerul său de dialog supranatural nu mai este Regele pădurii, entitate zoomorfă, ci Strămoşii, entităţi umane. Convorbirile sale în lumea spiritelor se vor desfăşura prin urmare în limbaj uman.

După Roberte Hamayon, trecerea de la economia de vânătoare la cea de păstorit schimbă şi suprastructura socială şi cultural-religioasă. În locul unei relaţii de alianţă, stabilită între tatăl socru şi ginere, capătă predominanţă relaţia de descendenţă filială (patriarhat), a cărei principală miză este transmiterea prin moştenire a turmei familiale. Relaţiile de alianţă ”orizontală” din şamanismul de vânătoare sunt înlocuite de relaţiile de transmitere ”verticală”, din tată în fiu, în şamanismul de crescători de animale. Aceasta se răsfrânge şi asupra ”meseriei” de şaman, care devine tot mai mult, dintr-o recrutare electivă, o funcţie transmisibilă ereditar. Şamanul nu mai este ales de spirite, ci îşi moşteneşte poziţia de la tatăl sau de la bunicul său. El nu mai este iniţiat în stare de transă, de către duhurile pădurii, ci îşi însuşeşte ştiinţa de la predecesorul său (Vezi şi Delaby, 2002). Or necesitatea de transmitere din genereaţie în generaţie a unui corpus de învăţături implică o codificare tot mai elaborată a materialului transmis, organizarea lui într-un sistem, apariţia unor mnemotehnici şi stereotipii etc.

Am reprodus această demonstraţie pentru a accentua faptul că, la un mod simplificator vorbind, în cazul şamanismul de vânătoare şamanul intră într-un contact direct cu lumea supranaturală, în timp ce în şamanismul de păstorit învăţătura şamanică tinde să fie transmisă ereditar, la a doua, a treia, a n-a gură. Pentru a-şi îndeplini funcţia, primul tip de şaman trebuie obligatoriu să practice transa, în timp ce al doilea poate, la limită, se apeleze doar la înţelepciunea învăţată. Desigur, în realitate, lucrurile nu se tranşează deloc atât de limpede (primii şamani putând doar să ”mimeze” transa în unele cazuri, iar cei de-ai doilea să o practice efectiv în anumite situaţii), dar ele conturează totuşi anumite tendinţe evolutive, care se accentuează cu trecerea la alte forme de religie.

Or sensul mare al unei asemenea evoluţii este cel al îndepărtării de experienţa mistică directă. În practicile religioase şamanice primitive, ”specialiştii sacrului” îşi exercită funcţia printr-un contact direct, şedinţă de şedinţă, kamlenie de kamlenie, cu duhurile pădurii, cu strămoşii, cu morţii. Nu discut aici (şi nici nu o voi face, în spiritul precauţiilor metodologice enunţate de I. M. Lewis) dacă experienţele acestea de transă şi posesie au o realitate ontologică sau una psihologică, dacă sunt ”adevărate” sau halucinate. Dar în ambele cazuri ele sunt spontane, au imprevizibilitatea relaţiei cu un necunoscut (fie el metafizic sau metapsihic) independent de subiecţi. Ele sunt anarhetipice pentru că, în principiu, sunt non-mimetice, descriu nişte experienţe paranormale trăite pe viu, în cursul transei.

În cazul religiilor de factură mitologică sau teologică, politeiste, monoteiste etc., specialiştii sacrului, de la profeţi la druzi, de la brahmani la preoţi, nu mai întreţin în mod obligatoriu o relaţie genuină şi nemediată cu sacrul. Ei fac sacrificii, ei interpretează semne, ei îndeplinesc ritualuri şi ceremonii, dar pentru aceasta nu mai este indispensabil să intre în contact extatic cu zeii sau Dumnezeul lor. Desigur, toate aceste religii dispun şi de grupuri de ”inspiraţi”, pythii şi yoghini, asceţi şi mistici, dar de obicei nu aceştia constituie clasa care reglează funcţionarea instituţiei religioase, adeseori fiind priviţi chiar cu oarecare retincenţă de normatorii religiilor respective. Cu alte cuvinte, în aceste religii învăţătura transmisă, tradiţia moştenită, cuvântul scris, au prioritate asupra experienţei extatice sau de posesie. Codificarea culturală şi instituţională face ca doctrinele şi dogmele religiilor actuale să aibă un caracter arhetipal, ceea ce explică mefienţa lor faţă de manifestările anarhetipice şi necanonice, deci potenţial eretice, ale vizionarilor şi misticilor.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (12)

Să încercăm să pătrundem, aşadar, cât mai liber, cu o ”atenţie liber flotantă” (aşa cum o defineşte psihanalistul kleinian Wilfred R. Bion), cu cât mai puţine aşteptări şi prejudecăţi (aşa cum o cere etnologia actuală), în substanţa învăţăturilor lui Juan Matus. Să remarcăm în treacăt că metoda cercetării participative pe care o foloseşte Castaneda nu este o simplă atitudine epistemologică şi o practică de lucru, ci este un dispozitiv complex de seducţie a cititorului. Metoda anunţată de cercetător induce modul de poziţionare a publicului faţă de obiectul cercetării, sugerând o modalitate de lectură empatică. Aşa cum autorul nu poate să judece şi să sistematizeze o învăţătură incomensurabilă şi ireductibilă logic, la fel lectorul este invitat să participe la cele povestite suspendându-şi, la rândul său, neîncrederea şi condiţionările cognitive occidentale.

Din perspectiva logosului occidental, experienţele lui Castaneda au într-adevăr un aer haotic şi imprevizibil. Fiecare nouă ”lecţie” reuşeşte nu doar să distrugă un alt bloc de concepte al paradigmei raţionaliste, dar şi să adauge, într-o spirală geometrică, noi elemente ale unei cunoaşteri non-aristotelice şi non-sistemice. Este adevărat că, în a doua parte a seriei de volume, începând cu Focul lăuntric, se decantează în sfârşit un sistem, cu o ontologie, o antropologie şi o gnoseologie de sine stătătoare, dar acesta se va dovedi în curând, în Arta visatului spre exemplu, doar o bază de lansare spre noi lumi, complet impredictibile, generatoare de noutate spontană. Cum o arată şi titlul ultimului volum, pregătirea şamanică descrisă de Castaneda este doar o poartă spre o infinitate activă, de dincolo de toate schemele şi sistemele explicative.

Pentru a da seama de această (aparentă lipsă de) structură a unei iniţieri conectate la o sursă ce debordează în mod constant cunoscutul, voi apela la două concepte pe care le-am creat pentru a explica tocmai asemenea situaţii, cele de anarhetip şi de eschatip (Vezi Corin Braga, ”Anarhetipul şi sfârşitul postmodernităţii”, Observator cultural, nr. 165-166 şi 167 / 2003, şi ”Arhetip, anarhetip, eschatip”, Steaua, nr. 1-2/ 2004).

Dacă structurile arhetipale se referă la acele scenarii care au o natură coerentă, centrată, ierarhică şi rezumabilă într-un logos, corpusurile de texte anarhetipice sunt incoerente, descentrate, haotice şi imposibil de redus la un scenariu explicativ unic. Am distins arhetipul de anarhetip cu ajutorul unei metafore ”cosmologice”, şi anume comparând un sistem solar organizat pitagoreic în jurul unui soare central, cu un nor de praf galactic fie de dinaintea acreţiei pulberii de particule într-un sistem solar, fie de după explozia catastrofală a unei supernove ce a distrus sistemul din care făcea parte. Există opere care se construiesc pe un pattern vizibil sau invizibil, preexistent sau emanat chiar în cursul dezvoltării textului, ce le dă un sens totalizator şi le oferă o coloană vertebrală, şi opere care par să se dezvolte anarhic, fără control şi direcţie teleologică, ca un organism nevertebrat bolnav de acromegalie, precum rizomii în comparaţie cu o rădăcină invocaţi de Gilles Deleuze.

Pentru cititorul care aşteaptă o sistematizare şi un sens ordonator, cărţile lui Castaneda, mai ales după eşecul ”Analizei structurale” cu care se încheie primul volum, se dezvoltă aberant, de-a dreptul brownian, făcând imposibile încercările de orientare şi de previziune. În mai multe rânduri, Castaneda mărturiseşte a fi în incapacitatea de a construi un sens ordonator la ce i se întâmplă. Toate experienţele şi revelaţiile îi apar ca piesele unui gigantic joc de puzzle, care, prin acumulare, au ciudata însuşire de a nu lămuri defel imaginea globală, ci de a o face mai complexă şi mai greu de înţeles.

În istoria literaturii şi a culturii universale, textele anarhetipice au fost în general explicate ca eşecuri şi accidente, ca ratări ale normei. Aceasta a şi determinat declasarea lor, excluderea din marele canon sau canoane care garantează acceptarea şi valoare unei opere. Autorii unor asemenea texte au fost taxaţi drept epigoni şi creatori de mâna a doua, incapabili de a-şi structura viziunea şi de a-şi închide opera ca un cosmoid. Există însă adevărate corpusuri de opere în care devertebrarea este sistemică, precum în romanele ”alexandrine” ale antichităţii târzii, în romanele cavalereşti din secolele XVI-XVII, în ”călătoriile extraordinare” din secolele XVIII-XIX sau într-un număr de opere ale secolului XX, moderne şi postmoderne, de la Lewis Carroll şi Proust la Boris Vian şi Thomas Pynchon. În cazul lor, în locul unor judecăţi ostile (cum a făcut Gide cu În căutarea timpului pierdut), sunt preferabile analizele neutre, care să schimbe metodologia şi criteriile de valorizare, care să vadă în ele nu eşecul în a respecta norma arhetipală, ci să le accepte în natura lor de compoziţii anarhetipice.

Care este sursa şi sensul destructurărilor anarhetipale? Platon definea lumea contingentă ca o copie a unui sistem armonios de arhetipuri, găsind în spatele fiecărui individ particular patternul unei Idei. Cel mai mare coşmar al filosofiei sale este ipoteza unei realităţi contingente non-mimetice, care proliferează generând haotic şi stocastic fiinţe neasemănătoare şi irepetabile. Realitatea hic et nunc poate constitui aşadar, în cadrul unor filosofii ne-arhetipale, cel mai mare şi inepuizabil rezervor de inovaţie. Pe de altă parte, dacă deplasăm discuţia, o dată cu filosofiile criticiste, de pe lucrul în sine pe subiectul cunoscător, atunci rezervorul de imprevizibil îl constituie facultăţile iraţionale ale individului uman. Desigur, moştenind nostalgia idealului raţionalist, până şi psihologia adâncurilor, de la Jung la Lacan, a încercat să confere inconştientului o structură arhetipală sau lingvistică. Dar aceasta nu exclude, din nou, ca un coşmar al psihiatrilor, ipoteza unui inconştient brownian incontrolabil.

Amândouă aceste scandaluri ale gândirii raţionaliste, ipotezele unei realităţi şi/sau ale unui psihic anarhetipic, pot fi invocate în cazul cărţilor lui Castaneda. Ca ucenic mai mult sau mai puţin voluntar al şamanului Juan Matus, Carlos clamează permanent că experienţele la care este supus depăşesc puterea sa de înţelegere şi de explicare şi că singurul lucru pe care îl poate face este să relateze onest şi exact ceea ce i se întâmplă. Or, din întreaga literatură religioasă a omenirii, cea şamanică este, poate, la o aproximare foarte largă, cea mai direct conectată la experienţa genuină, la sursa primă de evenimente.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (11)

Dar a existat don Juan Matus, maestrul lui Carlos Castaneda, cu adevărat? Reporterii şi curioşii porniţi să cutreiere sudul Statelor Unite şi Mexicul nu au reuşit să dea de urma şamanului, şi nimeni din cunoscuţii lui Castaneda, cu excepţia celorlalte ”ucenice”, nu au putut confirma existenţa lui. Nu e mai puţin adevărat că autorul însuşi susţine că Juan Matus a părăsit lumea aceasta în 1974. Dacă adoptăm punctul de vedere al scepticilor, după care don Juan Matus este un personaj fictiv, atunci el ne apare ca o condensare a fantasmelor lui Castaneda însuşi. În termeni jungieni, Juan Matus este o personificare a unui arhetip colectiv, cel al ”bătrânului înţelept”, sau poate chiar al ”sinelui”.

Dintr-o asemenea perspectivă, putem presupune că, de-a lungul volumelor sale, Carlos Castaneda a construit progresiv o imagine compensatorie, menită să substituie imagoul patern. El a reuşit să se elibereze de complexul copilului abandonat elaborând ceea ce Freud numeşte un ”roman familial”, o ficţiune prin care, în locul tatălui real este construită imaginea unui tată ideal. Don Juan Matus este tatăl şi maestrul perfect, cel pe care Carlos Castaneda l-a dorit şi visat. El întruchipează toate acele trăsături de înţelepciune, siguranţă şi control de sine, dar şi de împlinire mistică, de care copilul nu a avut parte. Este ca şi cum Castaneda s-ar fi (re)construit pe sine dându-şi un model fantasmat, inventând un personaj care materializează imaginea primordială a bătrânului înţelept, definit de Jung ca o personificare a experienţei ancestrale a rasei. Castaneda şi-a oferit un ghid pentru evoluţia sa interioară, a construit o imagine paternă care să-i dea o ”lege a tatălui” şi să-l îndrume spre autototalizare şi realizarea sinelui. Aceasta explică atât importanţa deţinută de don Juan Matus în echilibrul interior al lui Castaneda (pentru care, chiar dacă nu are o realitate fizică, are o realitate psihică plină de implicaţii şi consecinţe), cât şi fascinaţia numinoasă, de personalitate mana, pe care o exercită asupra cititorilor.

Mutând discuţia de la nivelul autorului la cel al cititorului, se poate spune că Juan Matus este o figură care personifică un arhetip sau un complex al omului (post)modern. Castaneda aduce la zi şi adaptează, pentru sensibilitatea şi orizontul de aşteptare al societăţii occidentale contemporane, o figură recurentă în istoria religiilor şi civilizaţiilor, cea a îndrumătorului mistic, a sfântului, a guru-ului, a maestrului religios. În acest sens, don Juan Matus şi Carlos Castaneda funcţionează ca nişte întemeietori de religie (sau mistică), desigur o religie de factură New Age. ”Învăţăturile” lui don Juan Matus vorbesc în termeni, dacă nu credibili faptic, cel puţin plini de o reală încărcătură fantasmatică şi afectivă, despre o cale alternativă de realizare interioară. Carlos Castaneda face, se poate spune, o ofertă religioasă care răspunde aşteptărilor inconştiente ale culturii noastre dezabuzate şi dezvrăjite, ce şi-a refulat disponibilităţile de credinţă. El se inserează în intervalul acela magic pe care îl deschide ezitarea şi conştiinţa vinovată cuprinsă în formula: ”Ştiu foarte bine că don Juan Matus e un personaj inventat, şi totuşi…”

Dar poate că este cazul să inversăm chiar această expresie a denegării. Să nu ne concentrăm doar asupra aşteptărilor refulate şi a pâlpâirilor de gândire magică care forfotesc în umbra întredeschisă a lui ”şi totuşi…”, ci asupra siguranţei arogante cu care formulăm judecata, bine susţinută empiric şi raţional, că Juan Matus şi învăţăturile sale sunt o simplă ficţiune. Or judecata aceasta aparent irefutabilă ridică nişte probleme. Dacă totul este pură invenţie, ne putem gândi că avem de-a face fie cu o ficţiune lucidă, construită ludic sau poate chiar cinic, fie cu o fantasmă trăită halucinatoriu de autor. În primul caz, ne putem întreba în ce măsură un şarlatan ajunge să trăiască atât de mult înşelătoria încât să o transforme într-o filosofie de viaţă, să o pună în practică de-a lungul a aproape patruzeci de ani. Ce şarlatan are motivaţia şi puterea de a aplica tehnici spirituale precum ştergerea istoriei personale, izolarea de ceilalţi, care presupun un efort de voinţă continuu şi, mai mult, un sens al propriului destin?

O invenţie care are puterea de a da o orientare teleologică unei vieţi are neapărat nişte rădăcini inconştiente foarte profunde. Dar în acest caz ar trebui să ne imaginăm un Castaneda suferind de o formă oarecare de delir sistematizat, eventual de pseudologia fantastica. Felul în care el se identifică şi îşi trăieşte fantasmele ar trebui să ne facă să vedem în cărţile sale un document psihotic. ”A deveni inaccesibil pentru cei din jur” devine, dintr-o tehnică spirituală, o conceptualizare a căderii în autismul propriului univers imaginar. Istoria culturii ne oferă mai multe exemple de mari autori care s-au scufundat în schizofrenie şi delir lăsând, prin ultimele lor scrieri, nişte documente extraordinare pentru drumul acesta spre tenebre. Dar într-o asemenea ipoteză se ridică o întrebare tulburătoare: Acceptând că scrierile lui Carlos Castaneda stau pe un nucleu isteric sau psihotic, oare aşa arată scrierile unui ”nebun”? Cum este posibil ca ele să conţină atâta înţelepciune, sofisticare, coerenţă, umor, când de obicei procesul maladiv este invers, urmând urmează traseul sărăcirii şi dezorganitării ideatice, imaginare şi expresive?

Încât ne putem întreba, la rându-ne, dacă explicaţia pe care am schiţat-o mai sus, conform căreia maestrul yaqui este o proiecţie a fantasmei paterne a lui Carlos Castaneda, nu este ea însăşi o formă de refuz liniştor pentru conştiinţa noastră de oameni moderni? Nu este chiar recursul la psihanaliză o modalitate de a evita confruntarea cu materialul inconştient activat de Castaneda? Făcând din Juan Matus un imago colectiv iar din Castaneda un nevrotic cu talent literar, nu izolăm, încă o dată, ceva mai subtil e adevărat, un nucleul fiinţial radioactiv în spaţiul de carantină al bunului simţ comun? Nu expediem în fantasmatic un conţinut care merită cercetat ca o fiinţă vie, şi nu ca o mumie prinsă în chihlimbarul logicii? (Psih)analizându-l pe Castaneda, ne securizăm pe noi, oamenii occidentali empirici şi atei, când de fapt mai onest ar fi să ne facem nouă înşine un proces de intenţie şi să ne întrebăm de ce simţim nevoia explicaţiei psihanalitice.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (10)

Într-o formă ciudată, catharsisul pe care îl trăieşte Carlos Castaneda în cadrul uceniciei sale pare o reiterare, în termeni apropiaţi de psihanaliză, a temei ”maladiei şamanice”. Prin aceasta, relatările lui Castaneda verifică observaţia lui Mircea Eliade şi a altor etnologi că iniţierea este o formă de terapie pentru tulburările psihice ce anunţă vocaţia şamanică. Că relaţia fantasmatică cu tatăl a fost una conflictuală pentru Castaneda este cel mai bine sugerat de faptul că fiul se legitimează cu numele mamei (Castaneda) şi nu cu cel al tatălui (Arana). Înlocuirea patronimului cu un matronim trădează o revoltă făţişă împotriva ascendenţei paterne şi o renegare simbolică a tatălui. Prin nume, Carlos Castaneda se dezice de Carlos Arana, căutându-şi o nouă identitate.

Jacques Lacan ar diagnostica într-o asemenea situaţie o masivă perturbare a funcţiei pe care psihanalistul francez o numeşte ”numele-tatălui”. Absenţa sau decăderea reperului patern din psihicului copilului împiedică trecerea acestuia de la ”registrul imaginar” la ”registrul simbolic”, adică cucerirea abilităţii, specific umane, de a discrimina între semnificant şi semnificat, între gândire şi obiectele gândite. În lipsa ”legii” ordonatoare garantate de către imagoul patern, arată Lacan, copilul continuă să perceapă lumea în termenii magici şi fabuloşi ai ”registrului imaginar”. Privite din acest unghi, cărţile lui Castaneda depun mărturie nu doar pentru o capacitate extraordinară de a fantaza, dar şi pentru incapacitatea sau lipsa dorinţei de a delimita între fantezie şi realitate. Dacă ar fi să căutăm un diagnostic psihiatric pentru această conformaţie, cel mai apropiat titlu, măcar ca putere de sugestie estetică decât ca precizie nosologică, ar fi cel de pseudologia fantastica, sindrom ce i-ar caracteriza pe bolnavii mentali ce cred în propriile poveşti şi invenţii.

Nevoia unui model parental, care să asigure funcţia a ceea ce Freud numeşte supraeul, este confirmată în cazul lui Castaneda de căutarea sa neîncetată de oameni pe care să-i admire şi pe care să-i urmeze. Făcând în reluate rânduri ”recapitularea” propriei vieţi, Carlos Castaneda rememorează mai multe prietenii şi relaţii în care, de fiecare dată, s-a implicat cu devoţiune totală. Fiecare din aceşti oameni au constituit, la momentul respectiv, nişte maeştri demni de imitat, oricât de stranii şi hazardate erau aventurile în care îl antrenau. Unul dintre aceştia este Armando Velez, un prieten care, la vârsta de zece ani, îl atrage într-o expediţie nebunească pe un râu subteran, din care existau toate şansele să nu se mai întoarcă. Un altul este Leandro Acosta, un adult excentric care îl convinge pe micul Carlos să îl ajute să prindă un vultur viu ascunzându-se în pielea unui măgar mort. E greu de decis dacă cele două întâmplări sunt reale sau inventate, dar amândouă conţin câte un scenariu iniţiatic foarte pregnant, un descensus ad inferos şi o gestaţie şamanică în pielea unui animal totemic. Mai semnificativ este însă faptul că naratorul se opreşte asupra acestor scene centrate pe figura unor indivizi admiraţi fără limite şi părăsiţi brusc în momentul în care fascinaţia faţă de ei încetează.

O atracţie deosebită exercită asupra lui Castaneda profesorii universitari de la UCLA. Prototipul unei asemenea relaţii ucenic-maestru investite exclusiv de ucenic este profesorul Lorca. Cursurile sale de filosofie cognitivă par să îi oferă studentului în antropologie răspunsuri raţionale la toate problemele de incomunicabilitate şi incomprehensiune pe care le trăieşte pe teren. Carlos Castaneda îi dedică profesorului un adevărat cult, mergând cu sfinţenie la toate orele sale, sorbindu-i cuvintele şi ideile, trecându-i cu vederea ciudăţeniile, acceptând chiar indiferenţa lui. ”M-am dus cu religiozitate la cabinetul său la orele de consulaţii, deşi niciodată nu găsea timp pentru mine. Dar chiar dacă nu îi puteam vorbi, îl admiram neprecupeţit, m-am consolat chiar cu ideea că nu îmi va vorbi niciodată”. Aşa cum este prezentat, profesorul Lorca ar fi putut constitui magistrul perfect dacă admiratorul său s-ar fi dedicat cunoaşterii intelectuale şi vieţii academice.

În fapt, însă, profesorul Lorca este şi el părăsit de ucenicul în căutare de maeştri, servind doar ca figură de contrast pentru prezenţa cu adevărat numinoasă a lui Juan Matus. În raport cu înţelepciunea şi experienţa abisală a lui don Juan Matus, profesorul Lorca face figuraţie de pedant, rătăcit în propria vorbărie. În termenii învăţăturii şamanice, profesorul Lorca nu face decât să fixeze tonalul (percepţia noastră curentă), în timp ce don Juan Matus explorează misterele nagualului, ale realităţilor paralele care ne înconjoară. ”Luptător-călător”, Juan Matus îi deschide lui Carlos porţile spre lumile necunoscute din sine şi din univers, şi de aceea el este maestrul absolut. Adevărul este că, în toată literatura universală, e greu de găsit figura unui maestru mai complet, mai puternic, mai iradiant. Juan Matus este ceea ce Jung numeşte o personalitate mana, un înţelept venind din adâncurile vremii, cu o mare energie interioară, cu un control desăvârşit asupra supranaturalului, cu o precizie şi un stil impecabil de a-i conduce pe ucenici, cu o căldură umană şi un simţ al umorului cuceritor.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (9)

Cărţile lui Carlos Castaneda sunt o hârtie de turnesol pentru falia schizoidă care îl macină pe omul modern. Cauza ultimă a acestui traumatism este probabil faptul că scientismul ne-a lăsat fără apărări în faţa angoasei morţii. Din momentul în care a golit transcendenţa şi a renegat lumea de apoi, modernitatea nu a mai putut găsi o rezolvare afectivă şi simbolică acceptabilă pentru spaima de neant. Or promisiunea făcută de vrăjitorii lui Castaneda este aceea a unei transcenderi a morţii prin accederea la o stare de hiperconştiinţă, prin aprinderea ”focului interior”. Ca toate religiile, şi şamanismul postmodern al lui Juan Matus aduce ”bunavestire” a posibilităţii de a evita moartea.

Rămânând în domeniul psihanalizei, ne-am putea întreba, desigur, ce l-a îndemnat pe Castaneda însuşi să elaboreze astfel de fantasme într-un sistem atât de complex? Are autorul o motivaţie inconştientă din care să se fi născut un edificiu atât de sofisticat? O psihanaliză a lui Castaneda se dovedeşte foarte dificilă, ţinând cont de felul în care acesta şi-a ascuns şi mistificat biografia. Spre deosebire de mulţi autori, care şi-au expus în jurnale şi memorii cele mai intime trăiri şi evenimente ale vieţii lor, oferind un bogat material de analiză, Castaneda a pus în practică pe sine însuşi unul din principiile vieţii şamanice recomandat de Juan Matus, cel al ”ştergerii istoriei personale”. ”Mare mincinos”, un ”bullsheater” cum singur (dar cu falsă modestie?) se autodefineşte, Castaneda a reuşit să-şi înconjoare viaţa într-o ceaţă groasă, aproape impenetrabilă.

Şi totuşi, chiar dorinţa de mistificare poate fi citită ca un simptom. Oricât de puţine lucruri am şti despre ”adevăratul” Castaneda, un lucru este evident, şi anume că el însuşi nu ştie sau nu vrea să ştie cine e ”adevăratul” Castaneda. Cărţile sale sunt mărturia unui efort perseverent de reconstrucţie identitară. Oricine şi oricum va fi fost Castaneda pe când era copil şi adolescent, e limpede că această identitate nu l-a mulţumit, că omul matur se vrea şi chiar devine altcineva. Despre învăţătorul său, întrebându-se într-o ultimă privire retrospectivă asupra asocierii lor ”Who was Juan Matus, really?”, Carlos ajunge să spună că este o fiinţă impersonală, ”vidă”, al cărei vid interior ”nu reflectă lumea, ci infinitul”. Aşezându-se în postura de nagual, de şaman moştenitor al învăţăturilor maestrului său, Castaneda poate spune acelaşi lucru despre sine, că prin ucenicia de vrăjitor şi-a evacuat biografia şi istoria, şi-a renegat eul contingent, s-a impersonalizat.

Cu toate acestea, în ciuda piedicilor ridicate de autor, câteva urme ale traumei care i-au provocat fuga din sine pot fi depistate chiar în cărţile sale. Ştim că mama lui Carlos, Susana Castaneda, a murit pe când băiatul avea şase ani şi că tatăl său, Cesar Arana, bărbat tânăr, l-a lăsat în grija bunicilor. În rarele rememorări din copilărie, Castaneda povesteşte că a crescut într-adevăr într-o familie numeroasă, cea a bunicilor săi, înconjurat de multe mătuşi şi verişori, dar fără părinţii biologici. Este de presupus că această situaţie i-a creat un sentiment de insecuritate şi abandon, un complex al copilului părăsit. Ştim din psihanaliza infantilă cât de importante sunt figurile părinţilor în crearea reperelor identitare şi în configurarea personalităţii copilului. Absenţa acestora are cel mai adesea drept efect o dezorientare caracterială, o nesiguranţă acută privind propria întemeiere în lume.

Fantasma mamei bântuie destul de puţin volumele lui Castaneda. O evocare memorabilă, deşi indirectă, se produce în volumul al doilea, Cealaltă realitate, unde, în cadrul unui mitote (şedinţă şamanică colectivă cu ingerare de peyote), Carlos se aude strigat de vocea mamei şi apoi are o viziune cu ea. Fantasmată sau nu, apariţia are realmente o încărcătură numinoasă, hipnotică. Sentimentele filiale pe care i le revelează această întâlnire halucinatorie sunt amestecate şi ambigue: anxietate şi melancolie, ”the horrendous burden of my mother’s love” şi realizarea şocantă că nu ar fi iubit-o niciodată. În spatele acestei denegaţii pare să se întrevadă o problemă afectivă rămasă în continuare nerezolvată, mânia şi reproşul infantil de a fi fost abandonat, fie şi prin moarte, de către mamă.

Figura tatălui, în schimb are o prezenţă ceva mai bogată. Şi faţă de acesta autorul pare a avea de reglat nişte ”conturi” vechi, de exprimat nişte reproşuri şi nemulţumiri rămase din copilărie. În Călătorie la Ixtlan, discutând cu don Juan Matus despre necesitatea de a-ţi asuma responsabilitatea pentru propriile decizii, Carlos Castaneda îl aduce drept contraexemplu pe tatăl său. În timpul vacanţelor pe care le petrecea cu băiatul său, Cesar Arana, ni se povesteşte, făcea constant planul de a merge la piscină dimineaţa la ora şase, dar nu reuşea niciodată să se trezească la timp. Concluzia pe care Carlos o formulează ”aproape ţipând” (trădând în felul acesta încărcătura afectivă a rememorării) este că ”tatăl meu era un om slab, şi la fel era lumea sa de idealuri pe care nu le punea niciodată în practică”.

Don Juan Matus sesizează imediat proasta gestiune a sentimentelor, întrebându-l pe Carlos de ce nu i-a spus niciodată în faţă tatălui său tot ceea ce avea să-i reproşeze. Adevărul este că o asemenea comunicare eliberatoare nu va avea loc decât târziu, şi atunci în absenţa tatălui real. În cadrul unui alt mitote povestit în primul volum, Carlos Castaneda este confruntat cu fantasma tatălui, căruia, pentru prima oară, reuşeşte ”să-i spună lucruri cutremurătoare despre sentimentele sale faţă de el, lucruri pe care nu ar fi fost niciodată capabil să le exprime într-o situaţie obişnuită”. Pentru ca în ultimul volum al endecalogului, pus faţă în faţă cu perspectiva terifiantă a unui univers predatorial în care oamenii sunt victime, şi asumând condiţia de luptător pe care i-o oferă drept model don Juan Matus, Castaneda să reuşească în sfârşit să arunce o privire detaşată, înţelegătoare şi chiar plină de compasiune asupra tatălui: ”My poor father, the most considerate being I knew, so tender, so gentle, so helpless”. Este un semn că experienţele, fie ele reale sau imaginare, narate de-a lungul celor unsprezece volume au parcurs un întreg drum interior, de la frustrare la eliberare, de la autocompătimire la acceptare a propriului destin, de la dispreţ oedipian la împăcarea matură cu tatăl şi cu toate slăbiciunile lui.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (8)

Oricum le-am lua, scrierile lui Carlos Castaneda sunt prea profunde pentru a fi simple contrafaceri. În ele este expusă o filosofie de viaţă care, chiar dacă nu credem în realitatea supranaturii pe care o clamează, poate avea o eficacitate umană, aşa cum au (să spunem) nişte tratate de morală stoică sau creştină. Chiar dacă nu acceptăm realitatea universului energetic pe care îl descrie don Juan Matus, el are complexitatea şi sofisticarea unui sistem metafizic. Mai mult, dacă ar fi fost un simplu escroc, Castaneda nu şi-ar fi trăit el însuşi, aşa cum a făcut-o, propriile invenţii. Nu am putea înţelege de ce Castaneda a ajuns să-şi modeleze viaţa ca şi cum ar fi fost cu adevărat ucenicul lui don Juan Matus, punând în practică tehnicile spirituale expuse în propriile cărţi, cum ar fi ”ştergerea istoriei personale” sau ”a deveni inaccesibil pentru ceilalţi”. De când a început să-şi scrie cărţile, Castaneda a locuit imers în propria lume, şi-a modificat existenţa în funcţie de ”invenţiile” sale, fapt care aşază în altă lumină şi dezvăluie ca simplistă acuza de şarlatanie.

Pentru a duce mai departe această analiză, după ce am apelat la teoria receptării şi la etnologia postmodernă, am putea convoca şi psihanaliza. În Clefs pour l’imaginaire ou l’autre scène, Octave Mannoni preia şi dezvoltă un concept creat de Freud, cel de Verleugnung, adică refuz, denegare, aplicându-l relaţiei ambigue pe care o întreţinem cu supranaturalul. Din această perspectivă, scepticismul omului modern în a da crezare faptelor religioase şi mistice nu apare ca o simplă neîncredere în ipoteze percepute ca puerile, ci ca refuzul şi denegarea unei anumite realităţi problematice de natură fie exterioară, fie interioară. Deşi ar fi un subiect interesant, desigur nu avem aici spaţiul de a ne interoga asupra cauzelor care au condus lumea modernă la divorţul de religie şi la forcluderea sacrului, dar ceea ce putem face este să cercetăm urmările lăsate de acest traumatism colectiv în comportamentul indivizilor.

Evocând micile poveşti fantastice pe care adulţii le înscenează copiilor (Moş Crăciun, Iepuraşul de Paşti, barza care aduce copii etc.), Octave Mannoni arată că, dincolo de explicaţia diacronică conform căreia vârsta copiilor este în rezonanţă cu ”copilăria” omenirii, permiţând astfel preluarea ca basme a unor mituri şi credinţe religioase, încape şi o explicaţie sincronică, conform căreia copilul, în ipostaza de ”figură exterioară şi prezentă, poate juca rolul, deloc neglijabil, de a asuma credinţele noastre repudiate”. Cu alte cuvinte, nu doar copiii ci şi părinţii investesc afectiv în figura unui Moş Crăciun, dar pe o cale ocolită, prin proiecţie. Nemaipermiţându-şi să creadă ei înşişi în Moş Crăciun, părinţii pun în scenă spectacolul venirii Moşului, pentru a se bucura de el indirect, prin reacţiile copilului. E vorba de satisfacerea, prin substitut, a unei bucurii negate, interzise, la care am fost obligaţi să renunţăm cândva în cursul ”maturizării” noastre.

În asemenea cazuri se întrezăreşte conflictul dintre un supraeu raţional, empiric şi pragmatic, şi un eu (sau chiar un subeu) infantil, care gândeşte în termeni magici. Omul modern a adoptat poziţia supraeului sceptic, care ia în derâdere ”credulul imaginar”, declasându-l ca primitiv sau bolnav mental. Dar refularea nu exclude posibilitatea întoarcerii eului magic. Octave Mannoni analizează în acest sens o scenă din memoriile lui Casanova, în care iluministul cinic, care pozează în magician pentru a-şi bate joc şi a-i excroca pe ”proştii” dimprejurul său, cade în propria capcană. Sceptic, Casanova nu crede în supranatural şi în diavoli, dar, într-o noapte în care îşi propusese să execute într-o pădure, pe furtună, o incantaţie prin care să-şi impresioneze publicul credul, ajunge să se sperie el însuşi de anumite fenomene de ”sincronicitate” (cum ar spune Jung) şi să o ia la fugă îngrozit. În faţa angoasei primitive, sistemul raţionalist în care se poziţionase Casanova se spulberă în bucăţi.

Pentru a teoretiza această întoarcere a refulatului, Octave Manoni instrumentalizează o întreagă sintagmă: ”Je sais bien que…, mais quand même…”. Casanova ştie foarte bine că nu există diavoli, şi totuşi… Denegarea şi culpabilitatea legată de ea, cu spaima de revenire a denegatului, caracterizează într-o largă măsură comportamentul omului modern faţă de fenomenele oculte. ”Ştiu foarte bine că divinaţia sau astrologia sunt ipoteze false, şi totuşi, am o strângere de inimă când ies din casă în dimineaţa zilei în care cărţile sau zodiacul îmi anunţă un accident”. Ceea ce am refuzat raţional revine sub forma unei nelinişti: ”Şi dacă totuşi e adevărat?” Întâmplător sau nu, Taisha Abelar, une din membrele echipei de vrăjitoare a lui Castaneda, reproduce aproape identic formula denegării mai sus citată, cu referire la optimismul programatic al şamanilor în privinţa reuşitei questei lor: ”Ştiu că e inutil, ştiu că este imposibil, şi totuşi, şi totuşi…”

”Învăţăturile” lui don Juan provoacă reacţii de aceeaşi natură. Cititorul naiv şi cititorul avizat din teoria receptării îşi găsesc un corespondent în supraeul raţional şi în (sub)eul magic. Cititorii sceptici sunt cei care se identifică supraeului raţional, refuzând din diverse motive, nu doar cognitive şi educative, să dea crezare ”ficţiunilor” şi ”invenţiilor” lui Castaneda. Cititorii naivi renunţă din start la poziţia raţională şi se lasă în voia plăcerii fantasmatice de a crede că toate cele povestite sunt posibile. Sintagma operativă ”Je sais bien que, mais quand même…” ne permite să depăşim această antinomie sărăcitoare, pe care o semnalam la un moment dat, dezvăluind faptul că cele două poziţii nu sunt exclusive, ci într-o interdependenţă dinamică.

Ceea ce am putea face ar fi să devenim propriii noştri cobai, folosindu-ne drept obiect de studiu pentru analiza reacţiilor pe care ni le provoacă lectura cărţilor lui Castaneda. ”Ştiu foarte bine că învăţăturile lui don Juan Matus sunt inventate”, spune eul meu raţional; ”şi totuşi…”, adaugă eul meu magic, ”cum ar fi dacă ar fi adevărate? Ce ar însemna dacă Castaneda spune adevărul?” Angoasa pe care o trezeşte această simplă ipoteză naivă sugerează că în noi gestează un nucleu iraţional pe care supraeul nostru nu a reuşit să-l reducă decât într-o măsură parţială. Dacă intelectul nostru pozitivist nu are atâta autoritate încât să ne facă să decartăm din start cărţile lui Castaneda, atunci lectura va avansa însoţită de o curiozitate culpabilă, de sentimentul unui interzis, de o speranţă absurdă în posibilitatea ca feericul să existe. ”Ştiu că nu fac bine renunţând la scepticism, dar e atât de plăcut şi de excitant să-mi dau voie să cred, pentru o clipă, că lucrurile acestea sunt posibile…” În timp ce supraeul ne cere să ne suspendăm încrederea, eul infantil ne îndeamnă, complice, să ne suspendăm neîncrederea. Această dedublare ne permitem să credem la un mod clivat: Supraeul pozitivist este convins că totul este o păcăleală, totuşi eul magic vrea să creadă şi speră că totul ar fi real.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (7)

Carlos Castaneda susţine că a abandonat neutralitatea poziţiei fenomenologice şi a adoptat poziţia cercetătorului implicat. În ultima sa carte, el acceptă (în spiritul învăţăturii lui don Juan Matus că un ”războinic” trebuie să-şi asume faptele sale) a fi sucombat pericolului major al metodei participative, acela de a fi înghiţit de obiectul studiat: ”Dedic această carte celor doi oameni care mi-au dat energia şi mijloacele de a face muncă de teren antropologică – profesorul universitar Clement Meighan şi profesorul universitar Harold Garfinkel. Urmându-le sugestiile, am început o căutare pe care nu am mai terminat-o niciodată. Dacă nu am reuşit să respect spiritul învăţăturii lor, îmi pare rău. Dar o forţă mai mare, pe care şamanii o numesc infinitate, m-a înghiţit înainte ca eu să reuşesc să formulez enunţuri clare, demne de un om de ştiinţă” . Bascularea din cultura investigatorului în cea a investigatului devine astfel ireversibilă.

Judecată în sine, afirmaţia de mai sus a lui Castaneda poate fi luată atât ca o recunoaştere de bună credinţă a unui eşec profesional, cât şi ca o tehnică subtilă de manipulare a cititorului, deci ca un dispozitiv de creare a iluziei realităţii. Renunţând la atributele de antropolog, de om de ştiinţă, Castaneda face aparent un act de umilinţă, de contricţie. El îşi dezamăgeşte din start cititorii avizaţi care aşteptau să aibă în mâini nişte cărţi ”serioase” de etnologie a şamanismului, cum sunt cele ale lui Eliade, Hamayon sau Delaby. Dar prin aceasta el nu face decât să-i recupereze, afişându-şi propriile limite ştiinţifice, şi pe cititorii avizaţi, cerându-le parcă să crediteze mai departe discursul ”naiv” al lui Carlos naratorul şi să-şi reprime nemulţumirea pentru incompetenţa lui Castaneda etnologul.

Avem de a face cu un gambit subtil, Castaneda sacrificând respectabilitatea ştiinţifică a cărţilor sale în favoarea ”autenticităţii” lor existenţiale. Fiindcă, aşa cum am arătat deja, miza acestor texte depăşeşte atât cadrele genului ficţional, cât şi pe cele ale genului ştiinţific, cerând cititorului o implicare personală, fiinţială. La o privire mai atentă, Castaneda nu eşuează deloc antropologic, chiar dacă îşi pierde credibilitatea academică. El foloseşte metodele etnologiei postmoderne (suspendarea judecăţii, observatorul implicat, antropologia narativă etc.) pentru a crea o strategie de certificare existenţială a ceea ce povesteşte. Aceste tehnici, neconvenţionale acum treizeci de ani, ”pluteau însă în aer”, Castaneda exploatând un trend pe cale de a se impune pentru a legitima aproape ştiinţific nişte relatări pe care paradigma occidentală tinde să le decarteze. Prin amploarea pe care a căpătat-o în antropologia actuală, ”cercetarea experienţială” a devenit, cumva paradoxal, portiţa prin care cărţile lui Castaneda, în cazul în care sunt ficţionale, forţează acceptarea de către spiritele scientiste. Ce poate fi de mai bună credinţă decât a clama că, depăşit de evenimente, renunţi să le interpretezi şi, modest, nu faci decât să le redai ca atare?

Dar, în cazul în care totul este invenţie, de ce ar face Castaneda toate acestea? Şi, mai important, de ce se lasă cuceriţi sau ”înşelaţi” atât de mulţi cititori? Explicaţiile la îndemână, care trimit la motivaţiile escrocilor în general (Castaneda a început să inventeze pentru a obţine titluri ştiinţifice şi un statut academic, apoi pentru faimă, pentru a seduce femei din anturajul de discipoli, nu în ultimul rând pentru bani etc.), nu sunt suficiente, nici din perspectiva autorului, nici din cea a publicului său. În cazul unui şarlatan oarecare, publicul ar fi reacţionat rapid cu frustrarea înşelatului. Or, în cazul lui Castaneda, este evident că între el şi cititorii săi ”naivi” s-a stabilit un pact nedeclarat, care nu poate fi explicat decât printr-o dorinţă de a crede, atât a autorului cât şi a publicului.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (6)

Indiferent cum îi percepem cărţile, drept Fiction sau Nonfiction, Carlos Castaneda este unul dintre pionierii şi constructorii metodei participative. Fără să o elaboreze conceptual, el o adoptă concret în relatările sale, umplând-o de substanţă. Cauza acestei adopţii ”spontane” a metodei rezidă în incapacitatea mărturisită a lui Carlos, studentul în antropologie, de a înţelege în termeni logici şi raţionali ”învăţăturile” şi tehnicile lui don Juan Matus. Cu o modestie care pare să vină mai degrabă din bunul-simţ comun decât dintr-o decizie deliberată de savant, Castaneda mărturiseşte a fi fost depăşit şi copleşit de sistemul de credinţe şi pratici profesat de iniţiatorul său. Incomprehensiunea aceasta depăseşte semnificaţia personală, devenind simptomatică, dincolo de limitările personale, pentru limitele translatării unei paradigme cognitive într-alta.

În consecinţă, pentru o maximă acurateţe şi probitate ştiinţifică, în loc să ”explice” (ceea ce ar reveni, în termenii lui Lewis, la un ”explain away”) sistemul pe care nu îl înţelege, Castaneda afirmă a fi fost obligat în mod aproape natural să se mulţumească cu simpla descriere a experienţelor sale de ucenic. Cu excepţia ultimului capitol din primul volum, care se doreşte o ”analiză structurală” (destul de modestă de altfel) a viziunii şamanice a lui Juan Matus, Castaneda nu îşi propune să facă un studiu sistemic şi conceptual, ci un ”reportaj” etnografic.

Regulile de construcţie a textului pe care şi le impune sunt precizate chiar din introducerea primului volum. Punctul de plecare îl constituie notiţele de teren, luate fie chiar în momentul în care don Juan Matus îşi expune învăţăturile, fie la câteva ore sau zile după câte o experienţă, cel mai adesea psihotropă, în care ar fi fost implicat Carlos. Pornind de la aceste notiţe, Castaneda afirmă a-şi fi construit ulterior, la masa de lucru, cărţile, reorganizând materialul, simplificând şi condensând dialoguri, introducând amănunte rememorate între timp, dând o anumită dinamică narativă întregului. Dezvăluind procesul de prelucrare, Castaneda devine în felul acesta vulnerabil la acuzele de invenţie (cititorul avizat preferând notiţele brute drept o garanţie ceva mai credibilă a autenticităţii), dar în acelaşi timp construieşte o paradă subtilă (pentru cazul în care cărţile sale sunt ficţiune), oferindu-i cititorului posibilitatea de a-şi motiva incredulitatea nu prin neadevărul experienţelor narate, ci prin neajunsurile şi deformările elaborării ulterioare. Prelucrarea discursivă este cea care dă cărţilor sale un aspect narativ, chiar romanesc. Prin aceasta, Castaneda nu face de decât să se înscrie într-o specie, recent certificată şi ea, a etnologiei postmoderne, aşa numita antropologie narativă.

În ce priveşte poziţia sa metodologică, în cărţile de început Castaneda face o profesiune de credinţă ”fenomenologică”, singura atitudine care i se pare onestă şi acceptabilă în condiţiile de perplexitate şi incomprehensiune pe care i le provoacă ”învăţăturile” lui don Juan: ”The system I recorded was incomprehensible to me, thus the pretense to anything other than reporting about it would be misleading and impertinent. In this respect I have adopted the phenomenological method and have striven to deal with sorcery solely as phenomena that were presented to me. I, as the perceiver, recorded what I perceived, and at the moment of recording I endeavored to suspend judgment”.

Foarte curând, însă, Castaneda mărturiseşte că viziunea vrăjitorească asupra lumii (”the sorcery description of the world”) a ajuns să îi copleşească propria viziune occidentală. El recunoaşte că a abandonat orice pretenţie de a sistematiza şi a conceptualiza în termeni ştiinţifici ceea ce îl învaţă ”binefăcătorul” său, trebuind să se ”mulţumească” cu simpla transcriere epică: ”Due to the foreigness of the concepts and practices don Juan wanted me to understand and internalize, I have had no other choice but to render his teachings in the form of a narrative, a narrative of what happened, as it happened”. Prin aceasta, el admite că, profesional, nu îndeplineşte condiţiile unei cercetări ştiinţifice, că, ”deşi sunt un antopolog, aceasta nu este o lucrare strict antropologică”.

Anir Claustrophobus

Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă (5)

Atunci când nu există indici textuali specifici care să trezească mefienţa cititorului, cauza suspendării nedorite a încredererii se datorează unui şoc sistemic: conflictul viziunilor sau conflictul interpretărilor. Carlos Castaneda autorul pune faţă în faţă două viziuni divergente asupra lumii, cea occidentală pozitivistă, al cărei purtător este Carlos protagonistul, şi cea şamanic-ezoterică a lui Juan Matus, maestrul. Aderând spontan la viziunea ucenicului, cititorul este dispus să avanseze în direcţia maestrului atâta vreme cât cele două viziuni păstrează puncte comune. În momentul când posibilităţile de explicaţie coerentă de care dispune sistemul occidental pentru a asimila sistemul şamanic se epuizează, cititorul intră într-o stare de confuzie şi derută. Lăsat fără repere capabile să certifice lucrurile citite, el devine bănuitor, sceptic, sarcastic şi chiar agresiv. Incapacitatea de a corobora experienţele narate cu explicaţiile raţionale şi pozitive îi creează o stare de panică intelectuală sau poate existenţială, pentru care soluţia cea mai simplă este denegarea. Încrederea (sau credinţa) este solidară cu scenariul explicativ acceptat; înlocuirea acestuia cu un scenariu explicativ diferit duce la suspendarea încrederii sau, eventual, la o conversiune, deci la acceptarea credinţei presupuse de noul scenariu.

Este adevărat că, prin comparaţie cu alte încercări similare de a juxtapune viziunea pozivistă cu cea şamanică, cum ar fi cartea lui Mario Mercier, în special ultimul ei capitol (Mercier, 1993), Castaneda reuşeşte să creeze o zonă tampon, o zonă de intersecţie extraordinar de largă. Glisarea dinspre o paradigmă spre cealaltă este foarte bine amenajată, încât cititorul ajunge să formuleze o reacţie de desolidarizare, de tipul: ”Asta e imposibil, asta nu o mai cred!”, numai foarte târziu. Tocmai această osmoză foarte extinsă este cea care ne îndeamnă, în acest studiu, să evităm căderea într-unul sau altul din cele două domenii (echivalând cu una din cele două reacţii de lectură invocate la început, respingerea sceptică sau adeziunea nediscriminatorie) şi să încercăm să ne menţinem cât mai mult în zona intermediară, căutând punctul magic de intersecţie al celor două viziuni, locul geometric unde acestea se întâlnesc.

Zona comună unde experienţele şamanice sunt traduse şi asimilate conceptelor occidentale este construită în bună măsură graţie unei metode specifice etnologiei contemporane, şi anume cercetarea activă (active research, recherche-action etc.). Una din soluţiile pentru a rezolva aporia ridicată de principiul de indeterminare în studiile etnologice (subiectul şi obiectul cercetării se influenţează reciproc) a fost recunoşterea, expunerea şi apoi instrumentalizarea acestei  influenţe. Acceptând că a face abstracţie de conformaţia cercetătorului este o iluzie sau o utopie ştiinţifică, antropologia postmodernă a definit conceptul de ”cercetăror implicat”, a cărui prezenţă devine la fel de importantă cu cea a informatorului observat. Cercetările participative, de la Michael Taussig la Susan Greenwood, pun în egală măsură accentul pe informaţiile primite şi pe propriile reacţii la aceste informaţii. Metoda investigaţiei experienţiale (experiential investigation) presupune că etnologul se ia (şi) pe sine însuşi drept subiect de investigaţie, plecând de la presupoziţia că analiza comportamentului propriu la contactul cu o cultură străină este tot atât de revelatorie cât studiul acestei culturi (Pentru evoluţia de la folcloristica pozitiv-cantitativă la cea calitativă, a se vedea studiul lui Ulrika Wolf-Knuts, ”Folkloristics, Ethnology and Anthropology at the Beginning of Millenium. A Hundred Years of Folklore Studies”, în Symposia. Caiete de etnologie şi antropologie, Craiova, Aius, 2003).

Cu alte cuvinte, metoda participativă cere ca, pentru a reda cu cât mai multă acurateţe fenomenele investigate, cercetătorul să se identifice cât mai mult cu subiecţii săi. Punctul de reper constituit de cercetător basculează astfel complet: dacă în etnologia ”pozitivistă” cercetătorul îşi asumă şi vorbeşte în numele propriei culturi (şi paradigme cognitive), dacă în etnologia ”fenomenologică” cercetătorul îşi propune să devină o tabula rasa, un reper neutru între culturi, în etnologia ”postmodernă” el se scufundă şi încearcă să asimileze pe viu cultura şi credinţele populaţiei studiate. Cercetătorul implicat este un cercetător imers, care se lasă programatic modificat de mediu, care este inevitabil transformat de aceste ”cross-cultural encounters” şi ”extraordinary experiences” (Young & Goulet, 1994). Aceasta presupune, în cazul şamanismul spre exemplu, că, în loc să observe şi să descrie din afară transa şamanică, etnograful acceptă să fie iniţiat el însuşi în tehnicile care permit contactul cu lumea spiritelor.